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jueves, 12 de mayo de 2011

COMENT. PAEG

14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).

1-. Sitúa al autor en su contexto histórico.
Marx es un filósofo del s.XIX que intentó hacer del devenir histórico un sistema explicable científicamente, especificando como se evoluciona de una forma de sociedad a otra, hasta acabar la historia con la sociedad comunista, que sustituirá al capitalismo que explota deliberadamente al proletario buscando como único fin la productividad y el beneficio económico.
2-. Tema.
El trabajo en el modelo de producción capitalista es un trabajo alienado, no le pertenece al propio trabajador, sino al empresario capitalista que busca la plusvalía a través del sudor ajeno.
3-. Ideas principales.
-      El proletario está alienado en su trabajo, es decir, el producto de su trabajo no le pertenece y el trabajo como actividad le hace infeliz y desgraciado.
-      El trabajo que debería ser aquello que sirve para autorrealizar al ser humano, se convierte dentro del sistema capitalista, en trabajo forzado, esclavo, donde el empresario capitalista exprime hasta la última gota de sudor del trabajador.
-      El trabajador tiene que trabajar para poder subsistir y no para disfrutar, que es lo que debería ser, y esto se ve a simple vista, como dice Marx, ya que si no estuviese el trabajador coaccionado a trabajar huiría de él como de la peste.
-      El resultado y producto del esfuerzo del trabajador se lo queda otro, el capitalista, que es el que gana sustanciosos beneficios y a cambio le paga un miserable salario al trabajador con el que apenas puede subsistir.
-      El trabajo alienado se puede asimilar al poder de la religión que también es una actividad alienada ya que la religión actúa diseñando una fantasía en la mente del ser humano, una fantasía que no se puede cumplir ni llevar a la práctica; le mete una serie de “pájaros en la cabeza” al proletario intentando calmarle e inmovilizarle.

4-. Relaciona las ideas.

         En este texto de carácter argumentativo, Marx parte de una pregunta, “¿Qué es el trabajo alienado?”, para a continuación intentar contestarla; como primera aproximación nos dice que el trabajo, dentro del capitalismo, se convierte en algo externo al trabajador, en algo que el trabajador ni controla, ni posee, ni le saca beneficio; el trabajo, dentro de las garras del capitalismo, es un trabajo esclavo, explotado, que causa infelicidad en el trabajador, y ello se demuestra, nos sigue diciendo Marx, porque si el trabajador no necesitara trabajar para sobrevivir no trabajaría. Por último, Marx lleva a cabo una relación entre trabajo y religión, ya que ambas actividades, en el seno del capitalismo, están alienadas; la religión insufla en el espíritu humano un conjunto de fantasías y mentiras que intentan aplacar los ánimos del proletariado e impedir su movilización, intenta sacarle de su objetivo, que debería ser cambiar la situación en la que se encuentra, y por ello, al igual que el trabajo, hace que el ser humano se sienta extrañado y carente de respuesta ante las adversidades que le abruman.

5-. Explicación del texto.

         Tal y como hemos visto en los puntos anteriores, el tema central de este texto es el concepto de alienación, concepto que a su vez Marx recoge de la filosofía hegeliana, aunque en el caso de Marx, no nos va a hablar de un Espíritu Absoluto que observa y maneja la historia desde afuera, sino de los males que conlleva cuando se aplica al ámbito ideológico, social y económico. Para Marx, las condiciones materiales en las que vive el proletariado son las peores posibles, ya que el burgués capitalista, dueño de las fuerzas productivas, explota al trabajador a cambio de un sueldo miserable, y con  ello enmascara el auténtico ser del trabajo; el trabajo, para Marx, dentro de un modo de producción diferente (el de la sociedad comunista), es una actividad con la que se identifica el trabajador y que le sirve para realizarse como persona, es una actividad en la que disfruta y colma sus necesidades; el trabajo debería ser algo agradable, algo que uno sabe hacer y que a través de dicha actividad colabora con el resto de la sociedad aportándoles algo. Por el contrario, el proletariado se encuentra alienado tanto con respecto al producto del trabajo, como al mismo trabajo, el trabajador ya no controla todo el proceso productivo, tal y como ocurría en otros modos de producción, sino que se ha convertido en un mero engranaje de una maquinaria monstruosa; al trabajador se le desposee del resultado de su trabajo a cambio de un sueldo que no se corresponde con su esfuerzo ni con lo que produce, generándose una plusvalía que queda en manos del capitalista; el trabajador se convierte en una marioneta en manos del capitalista, que maneja a su antojo ya que además de todo la poca oferta laboral hace que el burgués capitalista tenga la sartén por el mango, obligando a trabajar al proletario en condiciones infrahumanas, e incluso, podemos decir que el empresario siembra la insolidaridad entre el conjunto de los trabajadores, ya que nadie quiere perder su trabajo y no está dispuesto a apoyar a nadie que se subleve ante tanta injusticia y explotación. Para Marx, tal y como menciona al final del texto, la alienación económica no es la única, también nos encontramos con la alienación religiosa (y también la política) que intenta sacar al proletario del único objetivo que debería tener, es decir, unirse todos para empezar una revolución contra los capitalistas y una vez ganada empezar una nueva era, la sociedad comunista; en cambio, la religión actúa como somnífero, como “opio para el pueblo”, haciendo que el trabajador se intente olvidar de su situación de penuria y miseria, e inculcándole un montón de mentiras sobre una vida mejor después de la muerte, por tanto, igual que en el trabajo el proletario se siente extraño a dicha actividad, la religión también hace que el proletario se extraiga de su verdadera situación impidiéndole actuar. Para concluir, tan solo decir que toda alienación tendrá su punto y final con el triunfo de la revolución proletaria y la constitución de una sociedad comunista en la que no habrá clases sociales, ni Estado y en la que todos serán iguales.

COM PAEG

COMENTARIO DE TEXTO. WITTGENSTEIN.

¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).

1-. Sitúa al autor en su contexto
Ludwig Wittgenstein, filósofo de principios del s.XX, perteneciente a la llamada filosofía analítica; sus estudios acerca del lenguaje tienen dos partes claramente diferenciadas, en un primer momento, el Wittgenstein del Tractatus se ve influenciado por el atomismo lógico de Russell, planteando un lenguaje perfecto, en un segundo período, el Wittgenstein de las Investigaciones, da un cambio radical y se centra en el uso del lenguaje ordinario.

2-. Tema.
El lenguaje es una actividad que está conformada por infinitud de juegos de lenguaje que van cambiando.

3-. Ideas principales.
-       El lenguaje está conformado por innumerables géneros y elementos que se emplean de formas distintas.
-       La multiplicidad de géneros que conforman el lenguaje, Wittgenstein la denomina “juegos del lenguaje”.
-       El lenguaje es algo vivo, dinámico y por ello la infinidad de juegos de lenguaje que lo conforma es algo cambiante; aparecerán nuevos, se olvidarán viejos, se transformarán algunos de ellos, etc.
-       Todo ello nos muestra que el lenguaje es una forma de vida, que el lenguaje se hace y se constituye usándolo, hablándolo, y por tanto no hay que buscar ninguna esencia escondida, ni ninguna entidad mental, ya que el significado de una palabra será su uso.

4-. Relación entre las ideas.
Wittgenstein en este texto argumentativo, empieza planteándonos que el lenguaje tiene una multiplicidad de elementos que no se pueden retrotraer a una esencia común; sigue planteando que la multiplicidad en el seno del lenguaje se debe a que está formado por muchos juegos de lenguaje que no comparten una esencia común. Tales juegos del lenguaje van cambiando y variando a medida que el lenguaje es usado por las personas. Todo ello, nos muestra, según Wittgenstein, que el lenguaje es una forma de vida, algo vivo y cambiante. Por último, Wittgenstein nos enuncia toda una serie de juegos del lenguaje.

5-. Explicación del texto.
El concepto de “Juego de Lenguaje” que aparece en este texto de Wittgenstein y sobre el cual gira la totalidad del mismo, es uno de los conceptos clave del pensamiento del 2º Wittgenstein, el de las “Investigaciones filosóficas”. Este 2º Wittgenstein echa abajo toda la concepción del lenguaje que aparece en otra de sus grandes obras el “Tractatus”, en dicha obra, se asoma su vena atomista, la que heredó de Russell, y busca los elementos mínimos del lenguaje que permitan conectarlo con la realidad. Pero volvamos al concepto que nos compete, el “juego de lenguaje” lo emplea Wittgenstein para subrayar el hecho de que el lenguaje es una actividad, una forma de vida. Como ejemplos de juegos lingüísticos nos da los siguientes: dar órdenes y obedecerlas, describir la apariencia de un objeto, dar las medidas de un objeto, formular una hipótesis, inventar una historia, leer una historia, traducir de una lengua a otra, etc. La diversidad de juegos de lenguaje es tal que no se puede reducir a un concepto común; tan sólo podemos hablar de “parecidos de familia” en los distintos juegos de lenguaje, del mismo modo que podemos decir que hay juegos que tienen características comunes. Dentro de esta concepción, el lenguaje se definirá por Witt como un conjunto de juegos lingüísticos y el significado de una palabra consistirá en su “uso”. Para el 2º Witt debemos eliminar de las palabras todo velo metafísico y devolverle su esplendor cotidiano; el lenguaje forma parte de de nuestra historia más cotidiana, igual que el caminar, el beber o el comer. Como el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, la tarea de la filosofía se tornará en descriptiva, la filosofía como análisis del lenguaje no puede tener como fin rectificar el lenguaje y llevarlo a su forma completa y perfecta, se convertirá en la  terapia de las enfermedades producidas por el lenguaje trasladando las palabras a su uso diario y corriente sin buscar nada detrás de ellas.


COM, PAEG

COMENTARIO DE TEXTO. SARTRE.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69).

1-. Sitúa al autor en su contexto.
Jean Paul Sartre es un filósofo francés de principios del s.XX; padre del existencialismo plantea la absoluta libertad del ser humano, que abocado un mundo totalmente indeterminado siente la angustia de la responsabilidad de elegir.
2-. Tema.
El hombre, al ser totalmente libre en sus decisiones, es responsable de sus actos, sin que pueda poner excusas ante las consecuencias de los mismos.
3-. Ideas principales.
-      El hombre está condenado a ser libre.
-      El hombre es responsable de sus actos, sea cual sea la intención y las consecuencias de los mismos.
-      Las pasiones, sentimientos e instintos no son una excusa o no se pueden poner como disculpa para explicar cierta decisión o actuación.
-      El ser humano no tiene ninguna guía externa que le diga lo que tiene que hacer o no, lo que debe elegir o no, ya que cualquier signo podría ser interpretado de mil maneras.
-      Por todo ello el hombre está arrojado al mundo sólo, en una absoluta libertad y responsabilidad.
4-. Relación entre ideas.

Sartre parte de una frase un tanto lapidaria, el hombre está sólo, sin excusas a la hora de dar cuentas de sus acciones. Es cierto, nos sigue diciendo Sartre, que el hombre es libre, absolutamente libre, pero lejos de ser una bendición es más bien algo angustiante ya que el hombre es responsable de todo lo que hace, de todas sus actuaciones, y no tiene excusas ante las consecuencias de dichas acciones, ya que, uno no puede excusarse ni en las pasiones, ni en los instintos, ni en signos externos mal interpretados; cada persona es libre y responsable de todos sus actos y de las consecuencias de los mismos, eso es lo que opina el existencialista, y por todo ello, el inventar cada día al hombre se transforma en algo angustiante, quizá en una pesadilla de la que no se puede despertar.
5-. Explicación de las ideas.
Libertad, este es el concepto sobre el que gira, no sólo este fragmento del ensayo que Sartre escribió en 1946 “El existencialismo es un humanismo”, sino el existencialismo en general. Para Sartre el ser humano está condenado a ser libre, no somos libres de dejar de ser libres. Una vez el hombre ha sido arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: su vida. No hay excusas, si se fracasa es que uno ha elegido fracasar. El hombre se elige, su libertad es incondicionada, y puede cambiar en cualquier momento su proyecto fundamental. Estamos perpetuamente amenazados por el poder escoger y por tanto por devenir distintos de lo que somos. No existen hechos accidentales, un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si yo soy movilizado en una guerra, esa guerra es mi guerra y yo la merezco, ya que, como diría Sartre, yo podría sustraerme de ella con el suicidio o con la deserción; si no me substraigo a ella, se puede decir que yo la he elegido, quizá por ser blando, por debilidad, porque prefiero otros valores a los de la paz, pero en todo caso es una elección. Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestión la elección originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina las voliciones y los actos particulares, como vemos una pescadilla que se muerde la cola. Ser responsable de lo que uno hace, es también ser responsable de los demás hombres, ya que la elección afecta a los demás así como a los valores que deben constituir la realidad. Por ello, ese sentimiento de angustia, del que nos habla Sartre, florece en nosotros, un sentimiento que nace por nuestra absoluta responsabilidad no sólo para con nosotros solos sino para con los demás.
No obstante, podemos decir que el existencialismo sartriano, en el fondo, es una doctrina optimista porque afirma que el destino del hombre está en el hombre mismo; no existen ni esencias, ni valores absolutos, ni normas que predispongan o guíen su hacerse, ni tampoco, límites de ese hacerse, un no-posible que delimite sus posibilidades.

COMENT. PAEG

COMENTARIO DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET.
La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).

1-. Sitúa al autor en su contexto.
Ortega y Gasset es un filósofo de principios del s.XX, con una clara influencia de la filosofía alemana. Se enmarca dentro de la corriente filosófica del vitalismo, con tintes existencialistas, planteando que la vida es un quehacer que el individuo va construyendo basándose en su libertad.
2-. Tema.
La vida que nos es dada sin quererlo, es un quehacer, es algo que tenemos que ir construyendo a través de nuestras decisiones que son libre y no están determinadas o forzadas.
3-. Ideas principales.
-      La vida es una realidad radical, el fundamento y base de cualquier otra realidad.
-      La vida nos es dada, pero no nos es dada hecha, sino que hay que hacerla, construirla, elegir. La vida, por tanto, es un quehacer constante, para lo bueno y lo malo.
-      El ser humano se encuentra forzado a hacer algo pero no algo determinado, es decir, podemos elegir siempre, tenemos libertad para ello, y por tanto, cada ser humano, debe elegir, para bien o para mal, qué quiere hacer, qué opción de las que tiene quiere elegir.
4-. Relación entre ideas.
Ortega en este texto argumentativo parte de una idea crucial, la vida es algo extraño para el ser humano, es algo con lo que se encuentra, que se le da y al mismo tiempo es una realidad radical, fundamental y primigenia hacia la que todas las demás realidades se refieren; después de esta reflexión inicial, Ortega pasa a describirnos la vida como algo abierto, como un constante hacer, que no acaba nunca; Ortega insiste en la indeterminación de la vida, mostrándola como un camino de diversas direcciones, donde es ser humano, desde su libertad e indeterminación, elegirá una de las opciones, equivocándose o acertando con dicha decisión, ahí se encuentra lo interesante de la vida, que cada día la vamos haciendo, no sabiendo cómo va a resultar.
5-. Explicación de las ideas.
Partiendo del perspectivismo de Ortega, podemos empezar diciendo, para explicar este texto que versa sobre el concepto de vida, que la filosofía es partir del hecho de que toda razón es viviente. Esto significa que el problema radical de la vida es definir ese especial modo de ser que es nuestra vida. Pero vivir es lo único que nadie puede hacer por mí, ni yo, por supuesto, por nadie. Es mi ser más individual, lo menos abstracto. En resumidas cuentas, la filosofía es filosofar y filosofar es vivir.
El perspectivismo orteguiano afirma dos cosas:
1. Que todo conocimiento está anclado siempre en un punto de vista, en una situación concreta, en una circunstancia.
2. Que en su propia esencia, la realidad misma es multiforme, atendiendo a la pluralidad de puntos de vista.
La vida se encuentra a sí misma a la vez que descubrimos un mundo. Por esto, todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, es hallarse uno en medio de una circunstancia. Vivir es encontrarse frente a un mundo, pero también al contrario, el mundo al componerse sólo de lo que nos afecta es inseparable de nosotros. La vida nos es dada, somos arrojados a la existencia. Y esto que nos es dado es un problema que tenemos que resolver, y así, nadie espera su vida porque la vida ‘nos es disparada a quemarropa’. La vida es quehacer, aunque no cualquier quehacer, sino el que cada hombre tiene que hacer impuesto por su yo íntimo, que nos impele a una vocación o a un destino. Cada individuo tiene un proyecto de vida individual e intransferible. El ser del mundo no está dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad.
El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero esta multiplicidad debe ser unificada desde algún principio rector.
Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmación de que esas perspectivas múltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que “la Verdad” está constituida por la unificación de las múltiples perspectivas.
Por último decir que el ser humano al verse forzado a elegir se adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que elegir, se es libre (aunque no absolutamente porque la vida es fatalidad, por una parte) y al ser libre se asume la acción hecha o elegida por nosotros, es decir, que uno tiene que hacerse responsable de sus actos.

COM PAEG

COMENTARIO DE TEXTO.  FILOSOFÍA II.
FRIEDRICH NIETZSCHE.

15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño (F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).

1-. Sitúa al autor en su contexto.
Nietzsche es un filósofo de la 2ª mitad del s.XIX que llevó a cabo una crítica contundente sobre la tradición filosófica occidental. Para Nietzsche la historia del pensamiento occidental es el error más largo que ha cometido el hombre, dilapidando la vida y creando una serie de valores ascéticos que eran totalmente falsos y vacíos. Nietzsche diagnostica la enfermedad y le pone remedio a través de la venida del superhombre.
2-. Tema.
Nietzsche describe la transformación desde el hombre metafísico que cree en ciertos valores que se demostrarán vacíos, pasando por el último hombre que todavía no puede crear nuevos valores, aunque conoce la situación de incertidumbre y vacuidad en la que se encuentra, hasta llegar al superhombre que puede crear valores nuevos, activos y positivos, amando la vida por encima de todo.
3-. Ideas principales.
-      Nietzsche nos va a presentar, desde un punto de vista metafórico, las tres transformaciones que debe experimentar el espíritu.
-      El hombre del pensamiento metafísico se asimila a un camello, que carga en su espíritu toda una serie de cosas inútiles para la vida, burlándose de la sabiduría y proclamando a los cuatro vientos, el ascetismo y la verdad absoluta.
-      El hombre del nihilismo, el último hombre como diría Nietzsche, se asimila al león que quiere plantar cara y deshacerse de los últimos resquicios de resentimiento, ascetismo y decadencia, luchando con el “dragón”, con la ética kantiana y cristiana, con el tú debes, y cambiarlo por el “yo quiero”, en un intento por aferrarse a la vida y devolverle su valor.
-      Pero el último hombre no puede todavía crear nuevos valores, no puede entender la vida como voluntad de poder y eterno retorno, y por ello se necesita una última transformación, la del león en niño. Se necesita olvidar todo lo anterior para empezar de nuevo, y tomar las cosas por primera vez, para interpretarlas por primera vez sin prejuicios. Se necesita la llegada del superhombre para retomar lo que Heráclito empezó.
4-. Relaciona las ideas.
         Las ideas de este texto nietzscheano tienen, como podemos ver, un marcado acento metafórico, tal y como sucede en todo el libro “Así habló Zarathustra”. En este texto Nietzsche parte de una afirmación clara: nos va a explicar cómo el espíritu humano sufre (tiene que sufrir) ciertas transformaciones. A reglón seguido comienza a explicarnos tales transformaciones: la primera tiene lugar cuando el camello se convierte en león; el camello, un animal que hinca sus rodillas para ser cargado es como el hombre metafísico que carga con la culpa y el pecado y con ello se le inmoviliza y se le arrastra hacia el desprecio por la vida. Pero se da cuenta de su error y se transforma en león, un animal fiero y combativo que quiere acabar de una vez por todas con las cadenas de la ética cristiana, con la moral de esclavos, quiere liberarse del “tú debes” y dejar paso al “yo quiero”, al amor hacia el mundo, entendido como flujo de fuerzas, y hacia la vida. Pero se necesita una última transformación, se necesita que el león se convierta en niño, mostrándonos que se necesita de esa inocencia que caracteriza al niño para empezar de cero, para no coger malo hábitos ni partir de ciertos prejuicios, se necesita comenzar de cero, amando la vida por encima de todas las cosas y creando valores que hagan posible esa glorificación de la vida.
5-. Explicación del texto.
         Profundicemos un poco más en lo que ya he explicado en los puntos anteriores. Nietzsche, como sabemos, considera que la historia del pensamiento occidental, que es la historia de la metafísica y de la moral cristiana, es un gran error, y por ello, una vez diagnosticado el mal que aqueja al mundo y al ser humano, hay que plantear un remedio, una curación. Nietzsche pretende, a través de su filosofía, liberar al hombre de sus ideas metafísicas, liberarlo de la pesada carga del ideal ascético judeo-cristiano, y convertirlo en un hombre libre que ame la vida por encima de todo. Y para representar tal liberación nos plantea las tres transformaciones que debe experimentar el espíritu humano. El hombre metafísico y cristiano (el camello) confía y cree en los valores impuestos por la metafísica occidental y por el cristianismo; el error que empezó Sócrates-Platón y que continuo con fuerza el cristianismo, la escisión entre un mundo verdadero y un  mundo falso, entre tierra y cielo, es creído a pies juntillas por ese hombre metafísico, que está convencido en la posibilidad de una única verdad absoluta, en la posibilidad de una vida mejor después de la muerte al lado de Dios; para Nietzsche tal hombre está equivocado, ya que no hay ni mundo verdadero, ni una verdad absoluta, ni Dios, ni vida después de la muerte, y ahí es cuando el camello se transforma en león, es decir, en aquel hombre que reconoce y sabe de la vacuidad de los valores metafísicos y cristianos, el hombre que sabe que lo único que hay es la vida en su constante devenir, una vida que no podemos atrapar, pero que tenemos que aceptar con sus contradicciones con sus cosas buenas y malas, felices y tristes. Ese “último hombre” quiere derrocar de una vez por todas el “tú debes” cristiano y kantiano, y transformarlo en “yo quiero” lejano de reglas ascéticas y de la idea de pecado, alcanzando así la libertad de movimiento que el ser humano merece, aunque se equivoque, ya que la vida, como decíamos, es error y acierto. En ese “yo quiero” se muestra un conato de amor fati, de amor hacia la vida alejada del corsé racional y conceptual que se le había impuesto por parte de la metafísica anterior, y es ahí donde surge la última transformación, la del león en niño, la del “último hombre” en superhombre, ya que se necesita el olvido definitivo de todo lo anterior, una vez el mundo verdadero deviene fábula se necesita la llegada del superhombre, del niño que con su inocencia empieza de nuevo, sin prejuicios, sin dogmas, sin corsés sobre los que actuar; el superhombre verá el mundo, la vida como lo que es, un conjunto de fuerzas en continuo conflicto, un mundo como voluntad de poder, donde el eterno retorno se ocupará del triunfo de las fuerzas activas y creadores. Ama de tal forma la vida, dirá Nietzsche, que quieras que todo lo que hagas se puede volver a repetir de la misma forma eternamente.

MODELOS COMENTARIOS

14. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)

a)   Sitúa al autor en su contexto.
Immanuel Kant es uno de los máximos representantes de la ilustración europea; tanto a nivel de teoría del conocimiento como a nivel ético, lleva a cabo un giro copernicano, llevando a cabo una dura crítica a la metafísica como saber especulativo, estableciendo los límites del conocimiento, y realizando, a nivel práctico, una crítica a las éticas materiales del pasado, planteando una ética formal, vacía de contenido, necesaria y universal.
b)   Tema.
No debemos, a la hora de actuar, utilizar a una persona como medio para lograr algo, ya que toda persona tiene, por encima de todo, dignidad y merece todo nuestro respeto.
c)   Ideas principales.
-          El hombre es un fin en sí mismo, no un instrumento (medio) para conseguir algo, y debe ser considerado así siempre, tanto para con uno mismo como para con los otros.
-          Lo que buscan las inclinaciones tiene un valor “condicionado”, no en sí, porque adquiere su valor de que se les desee. Por ejemplo, la comida es más valiosa si tenemos hambre. Las inclinaciones (deseos) crean necesidades, que dan valor a los objetos deseados. Y en ocasiones haríamos cualquier cosa por conseguir tales fines, sin pensar si lo que hacemos está bien o no.
-          Las inclinaciones en sí mismas no tienen un valor en sí. Lo más racional sería más bien no necesitar nada, no crear necesidades: “más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas”.
-          Las personas son seres racionales, fines en sí mismos con un valor en sí; mientras que las cosas, objetos irracionales, tienen un valor relativo: depende de lo deseadas que sean, o de la necesidad que tengamos de ellas. Lo que otorga valor en sí a algo es que esté dotado de razón. Por tenerla, podemos reconocer a las personas como semejantes a nosotros, por tanto no como meros instrumentos para algo, sino merecedoras de respeto.

d)   Relación entre ideas.
En este texto de carácter argumentativo, Kant empieza planteándonos una de sus tesis principales, en concreto, la tercera acepción del imperativo categórico, el ser humano es un fin en sí mismo, y como tal debe ser tratado siempre, nunca como medio para conseguir algo. Sigue planteándonos que los objetos de nuestros deseos tienen un valor condicionado, es decir, necesitamos ese objeto y por ello hacemos lo que sea para conseguirlo, pero no tienen valor en sí mismos, tan sólo para satisfacer nuestra necesidades, y así, Kant nos aconseja que deberíamos generarnos menos necesidades, y de ese modo nuestros deseos serían menos y más racionales. Para terminar, Kant nos expone la diferencia entre cosas y personas; las cosas, carentes de racionalidad pueden ser utilizadas como medios para conseguir algo, en cambio, las personas poseen racionalidad, son fines en sí mismos y no medios para nada ni nadie, y merecen respeto y deben tener dignidad.
e)    Explicación de las ideas.
En este texto, Kant recoge el sentir de la tercera formulación del imperativo categórico. Tal formulación nos obliga a tratar a los demás, a nuestro prójimo, siempre como fin en sí mismo, nunca como medio, nunca como algo que puedo usar para sacar adelante mis propósitos, mis deseos; toda persona, tanto yo como el otro, merece respeto ya que tiene dignidad. El “respeto” mencionado al final del texto es especialmente importante en la ética kantiana, porque es el fruto de la razón práctica que une a los seres racionales entre sí: un ser humano sentirá respeto (mejor dicho: su razón le dirá que lo contemplado tiene un valor en sí) ante las personas cuando reconozca su racionalidad, y por tanto su carácter de semejante. El amor a los semejantes que predica el Cristianismo, o la empatía con el prójimo que decía Rousseau, se transforman en la ética kantiana en una comunidad de seres racionales que se reconocen como tales en la medida en que cada uno de ellos no se encierra en sus inclinaciones (deseos, costumbres, creencias) particulares, sino que se abre a la racionalidad común, que diseña la conducta de cada uno como la conducta deseable por todos. Vemos aquí que la frecuente crítica fácil a los ilustrados como fanáticos de una razón fría nada tiene que ver con lo que dice Kant. Lo que puede unir a los seres humanos para Kant es la razón, tanto en su uso teórico como en el práctico. Ese respeto no sólo es entre las personas, sino hacia uno mismo cuando actúa siguiendo los dictados del imperativo categórico. Ese respeto hacia uno mismo es la virtud kantiana, lo único que está en nuestra mano conseguir, pues la felicidad, dado nuestro carácter de seres empíricos, siempre estará sujeta al azar de las circunstancias. El sujeto moral se reconoce como digno de respeto porque libremente sigue los dictados de la razón práctica, es decir, hace lo que debe y esa virtud le lleva a verse a sí mismo como merecedor de una felicidad que muy posiblemente en medio de un mundo injusto no obtenga. Pero el valor de sí mismo como sujeto racional resplandece en medio de la podredumbre de un mundo irracional, y ese valor presupone que no todo es lo que vemos aquí. Tarde o temprano, en este mundo o en el venidero, seremos merecedores de la felicidad por lo que hemos hecho a lo largo de nuestra vida en el mundo terrenal.

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13. Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crítica de la razón pura] se puede quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón *…+ Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad (I. KANT, Crítica de la razón pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24).

a)   Contextualización del autor.
Estamos ante uno de los principales filósofos ilustrados. Immanuel Kant va a protagonizar un giro copernicano en el ámbito de la teoría del conocimiento, dando lugar a un idealismo trascendental que pondrá al sujeto en una situación predominante con respecto al objeto conocido. Su “Crítica de la razón pura” desembocará en el fin de la metafísica como ciencia, y dejará paso al uso de la razón práctica que recuperará los principales objetos metafísicos como postulados de la razón práctica.
b)   Tema.
Kant distingue dos usos de la razón, uno teórico, donde la razón no debe ir más allá de los límites de la sensibilidad, y uno práctico, donde sí puede traspasar tales límites, aunque no con ánimos de un conocimiento teórico.
c)   Ideas.
-      La tarea crítica de su gran obra “La Crítica de la razón pura”, parece a primera vista de corte negativo ya que nos plantea la imposibilidad de que la razón traspase los límites de la sensibilidad.
-      No obstante, dicha labor crítica se torna en positiva cuando nos damos cuenta de que hasta la fecha la razón especulativa iba a la deriva, intentando construir castillos en el aire a base de conceptos vacíos de contenido.
-      Es cierto que, a través del uso teórico de la razón, la metafísica pone fin a su intención de convertirse en ciencia; los juicios sintéticos a priori en el ámbito de la metafísica no son posibles, nos dirá Kant, pero las entidades metafísicas no dejarán de tener su función, al menos en el uso práctico de la razón, en la que se convertirán en postulados de la razón práctica y explicarán el motivo por el que cada persona obedece al imperativo categórico y hace lo que debe.

d)   Relaciona las ideas entre sí.
En este texto de carácter argumentativo, Kant nos plantea, como primera tesis, la utilidad negativa de la tarea crítica, ya que, pone límites a la razón advirtiéndonos del peligro de traspasar los límites de la experiencia sensible en el ámbito del conocimiento; pero, a renglón seguido, nos dice que ese aparente sentido negativo de la crítica se torna en positivo ya que aunque creamos que estamos limitando el “poder” de la razón, lo que estamos haciendo realmente es poner las cosas en su sitio, dando su lugar al uso puro práctico de la razón, y desechando la razón especulativa que no nos llevaba a ningún sitio, tan sólo a creer que podíamos llegar a conocer lo que sólo es objeto de creencia. Por todo ello, concluye que lo que aparentemente parece destruido con la crítica a la metafísica, retoma su fuerza como postulados de la razón práctica.
e)   Explicación de las ideas.
Kant es el máximo representante de la llamada filosofía crítica y esto es así porque su tarea fundamental es someter a la razón al tribunal crítico que elimine de ella todos los elementos oscuros y no racionales. La tarea fundamental de este pensador, es hacer un juicio a la razón, para resolver las interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón que había en su tiempo, entre  el dogmatismo racionalista que tomaba a la razón como la base o fundamento del conocimiento y de la moral y el  escepticismo empirista que llega a mantener que el fundamento se remite a lo dado a los sentidos.
Debemos tener en cuenta que Kant en el análisis de la facultad de conocer (uso teórico) establece las condiciones para el conocimiento científico, apreciando que es necesario aplicar los conceptos (categorías puras y conceptos a posteriori) a la información dada por los sentidos, con lo que deduce que la metafísica no es una ciencia, esto es, que no puede haber un conocimiento científico de Dios, del alma y del mundo (objetos metafísicos por antonomasia). Pero si bien no puede haber un conocimiento de estos tres objetos metafísicos, sí tienen un papel en la ética; en el uso práctico de la razón esos conceptos metafísicos sí podrán aplicarse más allá de la experiencia, pero sólo en tanto que somos seres prácticos, éticos; pero sin que por ello podamos afirmar que esos enunciados prácticos formen conocimientos. No son conocimientos ya que no podemos saberlos ciertos, sólo podemos tener fe, fe racional, en que lo son, porque sin ellos no será posible realizar los fines prácticos que la ética propone a todo ser racional.
De ahí cierta disociación en el pensamiento kantiano que se verá obligado a, por un lado, negar la validez a la metafísica en su uso para el conocimiento teórico de experiencia y, por el otro, a proponer el uso de esos mismos objetos de la metafísica a la razón cuando ésta intenta hacer reales sus objetivos morales o prácticos.