TEXTOS MEDIEVAL STO. TOMÁS Y GUILLERMO DE OCKHAM.-
4. Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86; también se puede encontrar en http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm )
5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [“lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”] se han de exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución explícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traducción adaptada]).
SAN AGUSTÍN.
Prioridad de la fe sobre la razón y adecuación del orden político a la fe.
Podemos empezar diciendo que para san Agustín hay una primacía y prioridad de la fe sobre la razón. La fe es anterior a la “razón crítica”. La razón se supedita a la fe y es inferior a ella: “Mejor es creer lo que es verdadero aunque todavía no lo veas, que pensar que ves lo verdadero cuando es falso”. ¿Cómo define la fe san Agustín? Con la fe no hay dudas, la fe es siempre verdadera, es producto de una iluminación interior, precede y justifica la razón, es autónoma y suficiente en sí misma En cambio, la Razón, está supeditada a la fe, puede ser verdadera o falsa: será verdadera sólo cuando corrobora las verdades de la fe ( ayuda a entender lo que creemos). La razón falsa es aquella que se desvía de la fe, aquella que es producto de “pensar que ves lo verdadero cuando es falso”. Por todo ello, la razón es insuficiente e incompleta.
Ahora bien, dicho esto, y sentadas las bases de la superioridad y suficiencia de la religión sobre la filosofía, San Agustín enumera tres actitudes, tres posiciones en torno a la relación entre fe y razón:
1-. La actitud de “quién ni siquiera desea entender y opina que basta creer”.
2-. Aquella actitud que “desea aún comprender lo que cree”.
3-. “Quién a través de la verdadera razón comprende lo que tan sólo creía”.
La postura de San Agustín es conciliadora: la fe es suficiente, pero acompañada de razón parece más satisfactoria, más placentera. Como él mismo afirma en otra parte, la fe conoce inmediatamente la verdad, pero la filosofía proporciona la felicidad de entender lo que gracias a la fe ya se sabía. La fe no necesita la razón; la desea en tanto en cuanto la religión es la filosofía verdadera. La postura agustiniana defiende dos posicionamientos:
A)"Cree para comprender" (“crede ut intelligas”), dejando claro el predominio de la fe. Sin ésta (sin la adhesión a los dogmas revelados), no podremos llegar a comprender la “Verdad” (con “mayúsculas”: Dios y todo lo creado por Él). Al mismo tiempo, nos invita a…
B) "Comprender para creer" (“intellige ut credas”): la fe puede y debe apoyarse en la razón con el fin de esclarecer los contenidos revelados.
En definitiva, “creer para entender” (priorizando la fe), pero también “entiendo para creer” ( defendiendo un lugar para la filosofía).
La convivencia entre religión y filosofía no fue fácil durante la Edad Media. Los dogmas de la religión y los diferentes postulados de las corrientes filosóficas no eran, en las postrimerías del imperio romano, ni contrarias, ni siquiera contradictorias. Lo que resultaba escandaloso a la filosofía de aquel tiempo era aquella pretensión de autoridad exclusiva y definitiva, esa intransigencia con respecto a la verdad, basada solamente en criterios irracionales y en iluminaciones divinas.
El problema era viejo: la compatibilidad entre la razón y el mito, entre lo racional, lo humano y lo sobrenatural o divino. El enfrentamiento entre filosofía y religión (entre razón y fe) representa dos concepciones muy diferentes del mundo: capacidad inmanente del ser humano frente a iluminación divina. La fe es completa, inmutable y definitiva, la razón humana incompleta y efímera.
En el largo período que transcurre entre el declinar de la filosofía clásica y pagana frente a la religión cristiana y el Renacimiento (que supone un redescubrimiento de la razón como fuente autónoma de conocimiento) probablemente nunca estuvo el ejercicio de la razón en peligro – es difícil que el ser humano pueda renunciar o prescindir de una de las facultades de las que naturalmente está dotado. Si corrió peligro, en cambio, su autonomía y su ejercicio en libertad. La filosofía sobrevivió en tanto en cuanto instrumento de la fe.
La obra de San Agustín supone el primer esfuerzo importante de armonizar filosofía y religión. Razón y Fe, Filosofía y Teología, se funden en un único concepto de búsqueda que lleva a la Verdad, a la sabiduría y a la felicidad. En resumen, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. Aunque las verdades de fe no son demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas y es la razón la encargada de llevar a cabo esta demostración. La fe orienta e ilumina la razón. La razón contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe. Para san Agustín la filosofía es como una técnica racional que ayuda al creyente a profundizar en su fe. “Comprende para creer, cree para comprender”.
Una vez esclarecida la reflexión agustiniana en la polémica razón-fe, pasemos a abordar el segundo punto del tema, la adecuación del orden político a la fe.
La filosofía política de san Agustín se encuentra explicada a través de una de sus grandes obras, “La Ciudad de Dios”. Dicha obra, tiene como finalidad calmar los ánimos de todos aquellos que veían en el cristianismo y el abandono de los dioses tradicionales, la causa de la caída del imperio romano, y la invasión por los bárbaros de la ciudad de Roma (420 d. C.). Centraré el discurso acerca de la política de san Agustín, a partir del siguiente texto:
“Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política (AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).”
En este fragmento, como podemos observar, Agustín nos plantea una definición de JUSTICIA de corte marcadamente cristiano: La Justicia consiste en que Dios impere en la sociedad (Ciudad de Dios frente a Ciudad Terrenal), y que en el hombre impere el alma sobre el cuerpo, es decir, que se aleje de todo vicio, exceso y por tanto, pecado. Así pues, un pueblo regido por la fe será donde pueda darse la justicia y la felicidad, en caso contrario no habrá justicia, y por tanto, no podrá haber ni política ni pueblo. Por tanto, siguiendo a san Agustín, la fe es algo primordial (tal y como veíamos en el punto anterior dedicado a la relación razón-fe) y fundamental para la buena vida del ser humano, no sólo a nivel individual sino también a nivel social. Para san Agustín, han sido los vicios, la relajación y el desgobierno los causantes del resquebrajamiento del imperio romano y no el cristianismo. Según San Agustín la raza humana está viciada desde sus orígenes, la vida social está cargada de males hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual, por ello, los reinos del mundo están basados en la injusticia y prosperan en virtud de los derramamientos de sangre. Contra Cicerón, que afirma que el estado descansa en la justicia, San Agustín sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituiría un estado puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden temporal, el único estado verdadero, desde este punto de vista, sería la Ciudad de Dios. No obstante, Agustín advierte que el estado de fuerza que ha dicho, olvidad la justicia, no se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para él voluntad, pero deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas, y esto se consigue a través de la fe.
Centrándonos ahora, aunque sea brevemente, en lo que nos dice san Agustín en la “Ciudad de Dios”, éste nos plantea Dos ciudades, generadas respectivamente por el amor del hombre hacia Dios (Ciudad de Dios), y por el amor del hombre a sí mismo (ciudad terrenal), se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. Un concepto clave del pensamiento de San Agustín que concibe como "fin de nuestros bienes".
Las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y hasta se oponen: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por sí mismo, que lleva al desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios, que lleva al desprecio de sí mismo, la celestial". La ciudad terrena aspira a la paz que coincide con el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se obtiene después de la muerte, gracias a la plena posesión de Dios en la visión beatífica.
Las dos ciudades están mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones históricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposición no responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresa más bien las dos comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto.
Así pues, en el desarrollo de la historia, los límites de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se identifica con ninguna entidad política determinada. Lo mismo Iglesia que Estado pueden alinearse tanto en un campo como en otro. Agustín reconoce el carácter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvación. La autoridad civil, si se halla impregnada del espíritu cristiano, puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina.
Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. Sin embargo, y ésta es la conclusión de San Agustín, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecerá y saldrá vencedora la "civitas Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios".
SANTO TOMÁS DE AQUINO
RELACIÓN ENTRE RAZÓN (FILOSOFÍA) Y FE (TEOLOGÍA).
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, y se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía. El punto de partida externo de la filosofía de Santo Tomás fue la necesidad de distinguir la razón de la fe, y también la de ponerlas de acuerdo.La filosofía tomista estará dominada por una doble condición:
- La distinción entre la razón y la fe.
- La necesidad de su concordancia.
A lo largo del siglo trece, junto con la influencia agustiniana también se había desarrollado una corriente de signo contrario, el averroísmo latino, que había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad". Según esta teoría, habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento.
Santo Tomás establece que la teología revelada se diferencia de la filosofía (teología natural), no en el contenido sino en el camino por el que se accede a esos contenidos. La teología parte de algo en lo que se cree: Dios, y por ello, su tarea es interpretativa. En cambio, la filosofía, parte de la razón y no llega a nada que no pueda ser deducido a partir de ésta. El teólogo recibe sus principios de la revelación, y considera los objetos de que se ocupa como revelados, mientras que el filósofo aprehende sus principios por la sola razón y considera sus los objetos como aprehendidos por la luz natural de la razón.
Visto así, la filosofía es autónoma, ya que tiene su propio método y por tanto, no cabe hablar de una filosofía cristiana. De hecho, sto. Tomás no funde la filosofía con la teología, pero tampoco las mantiene separadas. Su tendencia es la de establecer un equilibrio que se funda en el modo como son concebidas las verdades. Hay, según Tomás, verdades estrictamente teológicas, que son conocidas por revelación, y verdades filosóficas, que han sido establecidas por la razón, y verdades a la vez filosóficas y teológicas, ya que han sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas por la razón. No existe, pues, incompatibilidad entre fe y razón porque tanto una como otra, consideran las mismas verdades aunque de manera diferente. La razón puede y debe moverse con toda libertad sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe, de ahí que pueda haber una filosofía pagana, compatible con el cristianismo.
Ahora bien, al mismo tiempo, Tomás, frente a los averroístas, tratará de demostrar que la filosofía natural aristotélica no entra en contradicción con el cristianismo. Siguiendo la línea de algunos Padres de la Iglesia , afirma que la verdad revelada añade algo a la verdad deducida racionalmente. La razón está limitada por los sentidos, por eso considera Tomás que sólo la fe puede ir más allá de los límites de la razón sin entrar en conflicto con ella, sino ayudándola a ampliar su campo de visión.
Tomás insiste en que la revelación es moralmente necesaria, dado que Dios es el fin del hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin; así pues, la verdad referente a Dios es de gran importancia, y el error referente a Dios es desastroso. Concedido, pues, que Dios es el fin del hombre, podemos ver que es moralmente necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para la vida no se deje, simplemente, a las solas fuerzas de hombres que tengan la capacidad, el celo y el tiempo libre para meditar, que pueda permitirles descubrirlas, sino al contrario, que aquellas verdades sean también reveladas.
La cuestión de la relación entre teología y filosofía en sto. Tomás, está ligada con la cuestión de la relación entre lo sobrenatural y lo natural. Tomás, siguiendo a Aristóteles, adopta una posición naturalista; pero destacar excesivamente esta tendencia naturalista nos puede llevar a olvidar que lo natural está integrado y subordinado armoniosamente a lo sobrenatural, es decir, lo natural tiene una autonomía pero no independencia. Lo mismo ocurre con la filosofía con respecto a la teología. Desde luego, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, pero en caso de que haya desacuerdo, como el error no puede encontrase en la revelación divina, es necesario que se encuentre en la filosofía.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visión de Dios; pero, el hombre, puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filosófico de Dios, obtenido a partir de las criaturas y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes naturales. El filósofo puede probar la existencia de Dios a partir de las criaturas y lograr un cierto conocimiento analógico de Dios, y definir las virtudes naturales y los medios para conseguirlas. Tanto el filósofo como el teólogo consideran al hombre concreto: la diferencia está en que el filósofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la vocación sobrenatural de éste; solamente puede hacer parte del camino en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza. Santo Tomás considera al hombre en concreto, pero no puede saber todo lo que hay que saber acerca del hombre en concreto.
Así pues, la insuficiencia del conocimiento filosófico es manifiesta, pero, también es indudable que Tomás creyó que es teóricamente posible que el filósofo elabore un verdadero sistema metafísico sin recurrir a la revelación; tal sistema sería imperfecto, inadecuado e incompleto, porque el metafísico se interesa por la Verdad misma, por Dios, que es el principio de toda Verdad, y porque la investigación puramente humana no es capaz de descubrir todo aquel conocimiento de la Verdad misma, de Dios, que es necesario para que el hombre alcance su fin último.
Una vez aclarada la relación entre la razón y la fe, este pensador cristiano, considera que la tarea fundamental que debe hacerse es la demostración de la existencia de Dios.
El tema al que se enfrenta Tomás ahora es ver cómo se puede demostrar la existencia de Dios, y aunque no tenemos experiencia sensible de este ser, sí la tenemos de sus obras; es decir, de la creación del propio Dios. Y así, Tomás piensa que al crear el universo Dios ha dejado señal, rastro, de sí mismo en él, de modo que tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de cinco maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios. De esta manera aprecia que es posible su demostración y lo hace con cinco vías.
Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios:
Tomás de Aquino plantea cinco caminos (vías) para demostrar la existencia de Dios que presentan una estructura común de cuatro pasos: En todas ellas 1º) se parte de una clase de hechos observables en la experiencia. 2º) Tras esto se comprueba que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicación causal que justifique su existencia, ya que por sí misma esa clase de hechos no se explica. 3º) A continuación se niega que esa explicación pueda consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. 4º) Y por último se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el cuál, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte; a ese ser se le llama Dios.
1ª Vía del movimiento: parte del movimiento y alcanza la existencia de Dios como motor inmóvil (Dios). (inspirada en Aristóteles).2ª Vía de las causas causadas: parte de que hay causas causadas y culmina en la existencia de Dios como causa incausada (Dios).3ª Vía de los seres contingentes: parte de que existen seres contingentes y llega a la existencia de un ser necesario (Dios) (inspirada en Avicena). 4ª Vía de los grados de perfección: parte de la gradación de los seres y concluye que existe necesariamente un ser perfecto (Dios), (de inspiración platónica). 5ª Vía del orden: parte del orden del mundo y concluye que existe una inteligencia ordenadora.
De esta manera, Tomás de Aquino piensa que se llega a la demostración de la existencia de Dios, con lo que se aprecia la compatibilidad de la razón y la fe, de la teología natural y la teología dogmática o revelada. Ahora debe plantear qué es ese ser, cuál es su esencia, pues hasta ahora sólo nos ha demostrado su existencia.
GUILLERMO DE OCKHAM
SEPARACIÓN ENTRE IGLESIA Y ESTADO
Antes de abordar el tema en cuestión, debemos empezar diciendo que su posición sobre este tema está en relación con su concepción acerca de la relación entre Razón y Fe. Puesto que el único conocimiento posible es la experiencia y puesto que la única realidad posible es la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por un camino natural y humano. Ockham afirma explícitamente la heterogeneidad radical entre la filosofía y la fe, la cual sólo podría ser demostrada si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural, conocimiento que es imposible para el hombre. La teología deja de ser equiparada con la ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prácticas y especulativas desprovistas de evidencia racional y de validez empírica. Para Ockham, no es contradictorio que Dios juzgue como meritorio un acto falto de cualquier disposición sobrenatural, y por ello, la salvación no es sólo para el que vive según los dictámenes de la fe; la fe ya no es condición necesaria de salvación. La libre investigación filosófica confiere al hombre tal nobleza que le puede hacer digno de la vida eterna.Dicho esto, ahondemos en el tema que nos ocupa, la separación entre el poder temporal y el poder religioso. Las obras políticas de Ockham no fueron escritas para proporcionar una teoría política abstracta sino que fueron ocasionadas por disputas en relación con la Santa Sede y la finalidad inmediata de Ockham fue la de oponerse y denunciar lo que le parecía una agresión papal y un absolutismo injustificado. Él se interesó por las relaciones entre el Papa y el Emperador, o entre el Papa y los miembros de la Iglesia, más que por la sociedad política o el gobierno político como tales. Ockham compartía el respeto por la ley y las costumbres y el disgusto por el absolutismo arbitrario y caprichoso.
En su obra Opus Nonaginta dierum de 1332, defendió la actitud de Miguel de Cesena en la disputa sobre la pobreza evangélica. El Papa Juan XXII había condenado como herética la doctrina sobre la pobreza evangélica defendida por muchos franciscanos, y había desposeído a Miguel de Cesena de su puesto de general de la orden franciscana. Para Ockham, la renuncia a los bienes personales y propiedades personales, cuando es voluntaria, es legítima, y por ello, Juan XXII estaba equivocado al perseguir a los franciscanos por predicar la doctrina de la pobreza (principalmente de la pobreza de la Iglesia).
Ockham también tomó partido en la controversia entre la Iglesia y el Estado; en dicha controversia Ockham defendió firmemente la independencia del Estado en relación a la Iglesia y atacó fuertemente el absolutismo papal.
Al mantener una clara distinción entre los poderes espiritual y temporal, Ockham no estaba proponiendo una teoría revolucionaria. Él insistió en que la cabeza suprema en la esfera espiritual, a saber, el Papa, no es la fuente del poder y la autoridad imperial, y también en que la confirmación pontificia no es necesaria para dar validez a una elección imperial. Si el Papa se atribuye a sí mismo, o trata de asumir poder en la esfera temporal, está invadiendo un territorio sobre el cual no tiene jurisdicción alguna. La autoridad del emperador no deriva del Papa, sino de su elección en la que los electores ocupan el lugar del pueblo. No puede haber la menor duda de que Ockham veía el poder político como derivado de Dios a través del pueblo, ya fuera inmediatamente, en el caso de que el pueblo eligiese directamente un soberano, ya fuera mediatamente, si el pueblo había acordado algún otro medio de transmitir la autoridad política. El Estado necesita un gobierno, y el pueblo no puede por menos de escoger un soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o magistrado; pero en ningún caso la autoridad deriva del poder espiritual ni depende de éste.
Todos los hombres nacen libres, en el sentido de que tienen un derecho a la libertad y gozan del derecho natural de elegir a sus gobernantes. La libertad fundamental del hombre para elegir y conceder la autoridad temporal es un derecho que ningún poder sobre la tierra puede arrebatarle. La comunidad puede, por su propia voluntad, establecer una monarquía hereditaria, pero en este caso, se somete voluntariamente al monarca y si el monarca traiciona su confianza y abusa de su autoridad, la comunidad puede afirmar su autoridad deponiéndole. Nadie puede ponerse por encima de la comunidad excepto por la decisión y consentimiento de ésta. Si hubiese algún pueblo sin gobernante para los asuntos temporales, el Papa no tendría ni el derecho ni el poder de designar gobernantes para dicho pueblo si éste desea designar su propio gobernante o gobernantes.
En general, la mayoría de pensadores medievales estaban convencidos que debía separarse claramente la esfera espiritual y la esfera de lo temporal; de igual modo, rechazaban la idea de un poder absoluto e ilimitado del príncipe. Los medievales sentían respeto por la ley y las costumbres y defendieron firmemente la idea de que los gobernantes deben gobernar dentro de la estructura general de la ley.
Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la consciencia religiosa y de la investigación filosófica. La ley de Cristo es, según Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto ni en materia espiritual ni en materia política. Ni el Papa, ni el concilio tienen la autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar, ya que, la infalibilidad del magisterio religioso pertenece solamente a la Iglesia, que es “la multitud de todos los católicos que hubo desde los tiempos de los profetas y apóstoles hasta ahora”; en otras palabras, la Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su tradición histórica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento. Por este ideal suyo de la Iglesia, Ockham combate el Papado de Aviñon. Un Papado rico, autoritario y despótico, que tiende a subordinar así la conciencia religiosa de los fieles y a ejercer sobre todos los príncipes y poderes de la tierra un poder político absoluto, debía parecer a Ockham la negación del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad libre, ajena a toda preocupación mundana, en la que la autoridad del Papado sea solamente la defensa de la libre fe de sus miembros. Indudablemente, el mismo ideal de Ockham animaba a la orden franciscana en su lucha contra el Papado de Aviñon. Los franciscanos querían fundar una comunidad que, no teniendo por mira más que la salvación espiritual de sus miembros, renunciase a cualquier preocupación mundana y a cualquier instrumento de dominio material. Tal es también la preocupación polémica de Ockham. La esencia de la obra política de Ockham consiste en contraponer la Iglesia al Papado, defendiendo los derechos de la Iglesia contra el absolutismo papal que pretendía erigirse en árbitro de la consciencia religiosa de los fieles. La Iglesia es para Ockham una comunidad histórica, que vive como tradición interrumpida a través de los siglos, y en esta tradición refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herejías; puede incurrir en herejías aun el concilio, que está formado por hombres falibles, pero no puede caer en herejías aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad humana y que, según la palabra de Cristo, durará hasta el fin de los siglos.
Por último, reseñar que el medio que Ockham sugirió para limitar el poder papal fue el establecimiento de un Concilio general, el cual incluiría laicos y no solamente clérigos. Ockham no consideraba el concilio general como un órgano para hacer declaraciones doctrinales infalibles, pero pensaba que sería más probable el acierto de un concilio que el del Papa por sí sólo. Ockham consideraba el Concilio como un freno al absolutismo del Papa. Ockham no deseaba destruir el gobierno pontificio de la Iglesia, pero le parecía que el papado de Aviñón no era apto para gobernar sin freno ni limitaciones.
En conclusión, sobre las relaciones entre el Imperio y el Papado, Ockham opta por la independencia recíproca de los dos poderes. No obstante, Ockham reconoce con todo una cierta jurisdicción del Imperio sobre el Papado, sobre todo en lo que se refiere a la elección del Papa. En algún caso, el mismo interés de la Iglesia puede requerir que el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos.
CONTEXTOS FILOSÓFICOS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.-
FILOSOFÍA MEDIEVAL
q AGUSTÍN DE HIPONA (354-430):
Nacido en Tagaste (hoy Souk Ahras, en Argelia), vivió entre los siglos IV y V, y es la figura más importante de la Patrística (la filosofía cristiana de la antigüedad). La obra filosófica de Agustín de Hipona es el primer esfuerzo importante de armonizar la fe y la razón, la filosofía y la religión, aunque no se preocupa de marcar sus diferencias (su lema: “creo para entender”, dominará durante la primera parte de la posterior filosofía medieval), y supone la primera gran síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. Toda su filosofía tiene un marcado tono intimista y subjetivo, y en la misma son destacables su teoría de la iluminación divina y el tema de la libertad humana. En su obra “La Ciudad de Dios”, primer escrito conocido de filosofía de la historia, San Agustín concibe la historia como el desarrollo del plan de Dios, El pensamiento de San Agustín dominará el panorama filosófico cristiano hasta la aparición de la filosofía tomista.
q TOMÁS DE AQUINO (1224/25-1274):
Teólogo y filósofo italiano del siglo XIII, considerado el más importante de la Iglesia católica y el de mayor relieve dentro de la Filosofía Escolástica. Santo Tomás de Aquino buscó reconciliar la filosofía de Aristóteles con el cristianismo, logrando la mejor síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología, como se refleja en la “Suma teológica” (su obra más importante), y combatiendo así el averroísmo latino. Sus obras son eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban a la revelación. Santo Tomas utilizó tanto la razón como la fe en el estudio de la metafísica, filosofía, moral y religión. Aunque aceptaba la existencia de Dios como una cuestión de fe, propuso cinco pruebas a posteriori de la existencia de Dios (las cinco vías), para apoyar tal convicción.
q GUILLERMO DE OCKHAM (¿1280-1349?):
Filósofo inglés del siglo XIV, perteneciente a la orden de los franciscanos. Es la figura más representativa de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto (de quien depende en muchos aspectos), y principal representante del nominalismo en la disputa de los universales. En sus teorías mantiene un recurso constante a la experiencia como fuente de conocimiento, que se refleja en su principio de economía popularmente conocido como “navaja de Ockham”; y plantea una separación radical entre la fe y la razón.
