domingo, 15 de mayo de 2011
jueves, 12 de mayo de 2011
COMENT. PAEG
14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).
1-. Sitúa al autor en su contexto histórico.
Marx es un filósofo del s.XIX que intentó hacer del devenir histórico un sistema explicable científicamente, especificando como se evoluciona de una forma de sociedad a otra, hasta acabar la historia con la sociedad comunista, que sustituirá al capitalismo que explota deliberadamente al proletario buscando como único fin la productividad y el beneficio económico.
2-. Tema.
El trabajo en el modelo de producción capitalista es un trabajo alienado, no le pertenece al propio trabajador, sino al empresario capitalista que busca la plusvalía a través del sudor ajeno.
3-. Ideas principales.
- El proletario está alienado en su trabajo, es decir, el producto de su trabajo no le pertenece y el trabajo como actividad le hace infeliz y desgraciado.
- El trabajo que debería ser aquello que sirve para autorrealizar al ser humano, se convierte dentro del sistema capitalista, en trabajo forzado, esclavo, donde el empresario capitalista exprime hasta la última gota de sudor del trabajador.
- El trabajador tiene que trabajar para poder subsistir y no para disfrutar, que es lo que debería ser, y esto se ve a simple vista, como dice Marx, ya que si no estuviese el trabajador coaccionado a trabajar huiría de él como de la peste.
- El resultado y producto del esfuerzo del trabajador se lo queda otro, el capitalista, que es el que gana sustanciosos beneficios y a cambio le paga un miserable salario al trabajador con el que apenas puede subsistir.
- El trabajo alienado se puede asimilar al poder de la religión que también es una actividad alienada ya que la religión actúa diseñando una fantasía en la mente del ser humano, una fantasía que no se puede cumplir ni llevar a la práctica; le mete una serie de “pájaros en la cabeza” al proletario intentando calmarle e inmovilizarle.
4-. Relaciona las ideas.
En este texto de carácter argumentativo, Marx parte de una pregunta, “¿Qué es el trabajo alienado?”, para a continuación intentar contestarla; como primera aproximación nos dice que el trabajo, dentro del capitalismo, se convierte en algo externo al trabajador, en algo que el trabajador ni controla, ni posee, ni le saca beneficio; el trabajo, dentro de las garras del capitalismo, es un trabajo esclavo, explotado, que causa infelicidad en el trabajador, y ello se demuestra, nos sigue diciendo Marx, porque si el trabajador no necesitara trabajar para sobrevivir no trabajaría. Por último, Marx lleva a cabo una relación entre trabajo y religión, ya que ambas actividades, en el seno del capitalismo, están alienadas; la religión insufla en el espíritu humano un conjunto de fantasías y mentiras que intentan aplacar los ánimos del proletariado e impedir su movilización, intenta sacarle de su objetivo, que debería ser cambiar la situación en la que se encuentra, y por ello, al igual que el trabajo, hace que el ser humano se sienta extrañado y carente de respuesta ante las adversidades que le abruman.
5-. Explicación del texto.
Tal y como hemos visto en los puntos anteriores, el tema central de este texto es el concepto de alienación, concepto que a su vez Marx recoge de la filosofía hegeliana, aunque en el caso de Marx, no nos va a hablar de un Espíritu Absoluto que observa y maneja la historia desde afuera, sino de los males que conlleva cuando se aplica al ámbito ideológico, social y económico. Para Marx, las condiciones materiales en las que vive el proletariado son las peores posibles, ya que el burgués capitalista, dueño de las fuerzas productivas, explota al trabajador a cambio de un sueldo miserable, y con ello enmascara el auténtico ser del trabajo; el trabajo, para Marx, dentro de un modo de producción diferente (el de la sociedad comunista), es una actividad con la que se identifica el trabajador y que le sirve para realizarse como persona, es una actividad en la que disfruta y colma sus necesidades; el trabajo debería ser algo agradable, algo que uno sabe hacer y que a través de dicha actividad colabora con el resto de la sociedad aportándoles algo. Por el contrario, el proletariado se encuentra alienado tanto con respecto al producto del trabajo, como al mismo trabajo, el trabajador ya no controla todo el proceso productivo, tal y como ocurría en otros modos de producción, sino que se ha convertido en un mero engranaje de una maquinaria monstruosa; al trabajador se le desposee del resultado de su trabajo a cambio de un sueldo que no se corresponde con su esfuerzo ni con lo que produce, generándose una plusvalía que queda en manos del capitalista; el trabajador se convierte en una marioneta en manos del capitalista, que maneja a su antojo ya que además de todo la poca oferta laboral hace que el burgués capitalista tenga la sartén por el mango, obligando a trabajar al proletario en condiciones infrahumanas, e incluso, podemos decir que el empresario siembra la insolidaridad entre el conjunto de los trabajadores, ya que nadie quiere perder su trabajo y no está dispuesto a apoyar a nadie que se subleve ante tanta injusticia y explotación. Para Marx, tal y como menciona al final del texto, la alienación económica no es la única, también nos encontramos con la alienación religiosa (y también la política) que intenta sacar al proletario del único objetivo que debería tener, es decir, unirse todos para empezar una revolución contra los capitalistas y una vez ganada empezar una nueva era, la sociedad comunista; en cambio, la religión actúa como somnífero, como “opio para el pueblo”, haciendo que el trabajador se intente olvidar de su situación de penuria y miseria, e inculcándole un montón de mentiras sobre una vida mejor después de la muerte, por tanto, igual que en el trabajo el proletario se siente extraño a dicha actividad, la religión también hace que el proletario se extraiga de su verdadera situación impidiéndole actuar. Para concluir, tan solo decir que toda alienación tendrá su punto y final con el triunfo de la revolución proletaria y la constitución de una sociedad comunista en la que no habrá clases sociales, ni Estado y en la que todos serán iguales.
COM PAEG
COMENTARIO DE TEXTO. WITTGENSTEIN.
¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).
1-. Sitúa al autor en su contexto
Ludwig Wittgenstein, filósofo de principios del s.XX, perteneciente a la llamada filosofía analítica; sus estudios acerca del lenguaje tienen dos partes claramente diferenciadas, en un primer momento, el Wittgenstein del Tractatus se ve influenciado por el atomismo lógico de Russell, planteando un lenguaje perfecto, en un segundo período, el Wittgenstein de las Investigaciones, da un cambio radical y se centra en el uso del lenguaje ordinario.
2-. Tema.
El lenguaje es una actividad que está conformada por infinitud de juegos de lenguaje que van cambiando.
3-. Ideas principales.
- El lenguaje está conformado por innumerables géneros y elementos que se emplean de formas distintas.
- La multiplicidad de géneros que conforman el lenguaje, Wittgenstein la denomina “juegos del lenguaje”.
- El lenguaje es algo vivo, dinámico y por ello la infinidad de juegos de lenguaje que lo conforma es algo cambiante; aparecerán nuevos, se olvidarán viejos, se transformarán algunos de ellos, etc.
- Todo ello nos muestra que el lenguaje es una forma de vida, que el lenguaje se hace y se constituye usándolo, hablándolo, y por tanto no hay que buscar ninguna esencia escondida, ni ninguna entidad mental, ya que el significado de una palabra será su uso.
4-. Relación entre las ideas.
Wittgenstein en este texto argumentativo, empieza planteándonos que el lenguaje tiene una multiplicidad de elementos que no se pueden retrotraer a una esencia común; sigue planteando que la multiplicidad en el seno del lenguaje se debe a que está formado por muchos juegos de lenguaje que no comparten una esencia común. Tales juegos del lenguaje van cambiando y variando a medida que el lenguaje es usado por las personas. Todo ello, nos muestra, según Wittgenstein, que el lenguaje es una forma de vida, algo vivo y cambiante. Por último, Wittgenstein nos enuncia toda una serie de juegos del lenguaje.
5-. Explicación del texto.
El concepto de “Juego de Lenguaje” que aparece en este texto de Wittgenstein y sobre el cual gira la totalidad del mismo, es uno de los conceptos clave del pensamiento del 2º Wittgenstein, el de las “Investigaciones filosóficas”. Este 2º Wittgenstein echa abajo toda la concepción del lenguaje que aparece en otra de sus grandes obras el “Tractatus”, en dicha obra, se asoma su vena atomista, la que heredó de Russell, y busca los elementos mínimos del lenguaje que permitan conectarlo con la realidad. Pero volvamos al concepto que nos compete, el “juego de lenguaje” lo emplea Wittgenstein para subrayar el hecho de que el lenguaje es una actividad, una forma de vida. Como ejemplos de juegos lingüísticos nos da los siguientes: dar órdenes y obedecerlas, describir la apariencia de un objeto, dar las medidas de un objeto, formular una hipótesis, inventar una historia, leer una historia, traducir de una lengua a otra, etc. La diversidad de juegos de lenguaje es tal que no se puede reducir a un concepto común; tan sólo podemos hablar de “parecidos de familia” en los distintos juegos de lenguaje, del mismo modo que podemos decir que hay juegos que tienen características comunes. Dentro de esta concepción, el lenguaje se definirá por Witt como un conjunto de juegos lingüísticos y el significado de una palabra consistirá en su “uso”. Para el 2º Witt debemos eliminar de las palabras todo velo metafísico y devolverle su esplendor cotidiano; el lenguaje forma parte de de nuestra historia más cotidiana, igual que el caminar, el beber o el comer. Como el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, la tarea de la filosofía se tornará en descriptiva, la filosofía como análisis del lenguaje no puede tener como fin rectificar el lenguaje y llevarlo a su forma completa y perfecta, se convertirá en la terapia de las enfermedades producidas por el lenguaje trasladando las palabras a su uso diario y corriente sin buscar nada detrás de ellas.
COM, PAEG
COMENTARIO DE TEXTO. SARTRE.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69).
1-. Sitúa al autor en su contexto.
Jean Paul Sartre es un filósofo francés de principios del s.XX; padre del existencialismo plantea la absoluta libertad del ser humano, que abocado un mundo totalmente indeterminado siente la angustia de la responsabilidad de elegir.
2-. Tema.
El hombre, al ser totalmente libre en sus decisiones, es responsable de sus actos, sin que pueda poner excusas ante las consecuencias de los mismos.
3-. Ideas principales.
- El hombre está condenado a ser libre.
- El hombre es responsable de sus actos, sea cual sea la intención y las consecuencias de los mismos.
- Las pasiones, sentimientos e instintos no son una excusa o no se pueden poner como disculpa para explicar cierta decisión o actuación.
- El ser humano no tiene ninguna guía externa que le diga lo que tiene que hacer o no, lo que debe elegir o no, ya que cualquier signo podría ser interpretado de mil maneras.
- Por todo ello el hombre está arrojado al mundo sólo, en una absoluta libertad y responsabilidad.
4-. Relación entre ideas.
Sartre parte de una frase un tanto lapidaria, el hombre está sólo, sin excusas a la hora de dar cuentas de sus acciones. Es cierto, nos sigue diciendo Sartre, que el hombre es libre, absolutamente libre, pero lejos de ser una bendición es más bien algo angustiante ya que el hombre es responsable de todo lo que hace, de todas sus actuaciones, y no tiene excusas ante las consecuencias de dichas acciones, ya que, uno no puede excusarse ni en las pasiones, ni en los instintos, ni en signos externos mal interpretados; cada persona es libre y responsable de todos sus actos y de las consecuencias de los mismos, eso es lo que opina el existencialista, y por todo ello, el inventar cada día al hombre se transforma en algo angustiante, quizá en una pesadilla de la que no se puede despertar.
5-. Explicación de las ideas.
Libertad, este es el concepto sobre el que gira, no sólo este fragmento del ensayo que Sartre escribió en 1946 “El existencialismo es un humanismo”, sino el existencialismo en general. Para Sartre el ser humano está condenado a ser libre, no somos libres de dejar de ser libres. Una vez el hombre ha sido arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: su vida. No hay excusas, si se fracasa es que uno ha elegido fracasar. El hombre se elige, su libertad es incondicionada, y puede cambiar en cualquier momento su proyecto fundamental. Estamos perpetuamente amenazados por el poder escoger y por tanto por devenir distintos de lo que somos. No existen hechos accidentales, un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si yo soy movilizado en una guerra, esa guerra es mi guerra y yo la merezco, ya que, como diría Sartre, yo podría sustraerme de ella con el suicidio o con la deserción; si no me substraigo a ella, se puede decir que yo la he elegido, quizá por ser blando, por debilidad, porque prefiero otros valores a los de la paz, pero en todo caso es una elección. Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestión la elección originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina las voliciones y los actos particulares, como vemos una pescadilla que se muerde la cola. Ser responsable de lo que uno hace, es también ser responsable de los demás hombres, ya que la elección afecta a los demás así como a los valores que deben constituir la realidad. Por ello, ese sentimiento de angustia, del que nos habla Sartre, florece en nosotros, un sentimiento que nace por nuestra absoluta responsabilidad no sólo para con nosotros solos sino para con los demás.
No obstante, podemos decir que el existencialismo sartriano, en el fondo, es una doctrina optimista porque afirma que el destino del hombre está en el hombre mismo; no existen ni esencias, ni valores absolutos, ni normas que predispongan o guíen su hacerse, ni tampoco, límites de ese hacerse, un no-posible que delimite sus posibilidades.
COMENT. PAEG
COMENTARIO DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET.
La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).
1-. Sitúa al autor en su contexto.
Ortega y Gasset es un filósofo de principios del s.XX, con una clara influencia de la filosofía alemana. Se enmarca dentro de la corriente filosófica del vitalismo, con tintes existencialistas, planteando que la vida es un quehacer que el individuo va construyendo basándose en su libertad.
2-. Tema.
La vida que nos es dada sin quererlo, es un quehacer, es algo que tenemos que ir construyendo a través de nuestras decisiones que son libre y no están determinadas o forzadas.
3-. Ideas principales.
- La vida es una realidad radical, el fundamento y base de cualquier otra realidad.
- La vida nos es dada, pero no nos es dada hecha, sino que hay que hacerla, construirla, elegir. La vida, por tanto, es un quehacer constante, para lo bueno y lo malo.
- El ser humano se encuentra forzado a hacer algo pero no algo determinado, es decir, podemos elegir siempre, tenemos libertad para ello, y por tanto, cada ser humano, debe elegir, para bien o para mal, qué quiere hacer, qué opción de las que tiene quiere elegir.
4-. Relación entre ideas.
Ortega en este texto argumentativo parte de una idea crucial, la vida es algo extraño para el ser humano, es algo con lo que se encuentra, que se le da y al mismo tiempo es una realidad radical, fundamental y primigenia hacia la que todas las demás realidades se refieren; después de esta reflexión inicial, Ortega pasa a describirnos la vida como algo abierto, como un constante hacer, que no acaba nunca; Ortega insiste en la indeterminación de la vida, mostrándola como un camino de diversas direcciones, donde es ser humano, desde su libertad e indeterminación, elegirá una de las opciones, equivocándose o acertando con dicha decisión, ahí se encuentra lo interesante de la vida, que cada día la vamos haciendo, no sabiendo cómo va a resultar.
5-. Explicación de las ideas.
Partiendo del perspectivismo de Ortega, podemos empezar diciendo, para explicar este texto que versa sobre el concepto de vida, que la filosofía es partir del hecho de que toda razón es viviente. Esto significa que el problema radical de la vida es definir ese especial modo de ser que es nuestra vida. Pero vivir es lo único que nadie puede hacer por mí, ni yo, por supuesto, por nadie. Es mi ser más individual, lo menos abstracto. En resumidas cuentas, la filosofía es filosofar y filosofar es vivir.
El perspectivismo orteguiano afirma dos cosas:
1. Que todo conocimiento está anclado siempre en un punto de vista, en una situación concreta, en una circunstancia.
2. Que en su propia esencia, la realidad misma es multiforme, atendiendo a la pluralidad de puntos de vista.
La vida se encuentra a sí misma a la vez que descubrimos un mundo. Por esto, todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, es hallarse uno en medio de una circunstancia. Vivir es encontrarse frente a un mundo, pero también al contrario, el mundo al componerse sólo de lo que nos afecta es inseparable de nosotros. La vida nos es dada, somos arrojados a la existencia. Y esto que nos es dado es un problema que tenemos que resolver, y así, nadie espera su vida porque la vida ‘nos es disparada a quemarropa’. La vida es quehacer, aunque no cualquier quehacer, sino el que cada hombre tiene que hacer impuesto por su yo íntimo, que nos impele a una vocación o a un destino. Cada individuo tiene un proyecto de vida individual e intransferible. El ser del mundo no está dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad.
El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero esta multiplicidad debe ser unificada desde algún principio rector.
Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmación de que esas perspectivas múltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que “la Verdad” está constituida por la unificación de las múltiples perspectivas.
Por último decir que el ser humano al verse forzado a elegir se adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que elegir, se es libre (aunque no absolutamente porque la vida es fatalidad, por una parte) y al ser libre se asume la acción hecha o elegida por nosotros, es decir, que uno tiene que hacerse responsable de sus actos.
COM PAEG
COMENTARIO DE TEXTO. FILOSOFÍA II.
FRIEDRICH NIETZSCHE.
15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño (F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).
1-. Sitúa al autor en su contexto.
Nietzsche es un filósofo de la 2ª mitad del s.XIX que llevó a cabo una crítica contundente sobre la tradición filosófica occidental. Para Nietzsche la historia del pensamiento occidental es el error más largo que ha cometido el hombre, dilapidando la vida y creando una serie de valores ascéticos que eran totalmente falsos y vacíos. Nietzsche diagnostica la enfermedad y le pone remedio a través de la venida del superhombre.
2-. Tema.
Nietzsche describe la transformación desde el hombre metafísico que cree en ciertos valores que se demostrarán vacíos, pasando por el último hombre que todavía no puede crear nuevos valores, aunque conoce la situación de incertidumbre y vacuidad en la que se encuentra, hasta llegar al superhombre que puede crear valores nuevos, activos y positivos, amando la vida por encima de todo.
3-. Ideas principales.
- Nietzsche nos va a presentar, desde un punto de vista metafórico, las tres transformaciones que debe experimentar el espíritu.
- El hombre del pensamiento metafísico se asimila a un camello, que carga en su espíritu toda una serie de cosas inútiles para la vida, burlándose de la sabiduría y proclamando a los cuatro vientos, el ascetismo y la verdad absoluta.
- El hombre del nihilismo, el último hombre como diría Nietzsche, se asimila al león que quiere plantar cara y deshacerse de los últimos resquicios de resentimiento, ascetismo y decadencia, luchando con el “dragón”, con la ética kantiana y cristiana, con el tú debes, y cambiarlo por el “yo quiero”, en un intento por aferrarse a la vida y devolverle su valor.
- Pero el último hombre no puede todavía crear nuevos valores, no puede entender la vida como voluntad de poder y eterno retorno, y por ello se necesita una última transformación, la del león en niño. Se necesita olvidar todo lo anterior para empezar de nuevo, y tomar las cosas por primera vez, para interpretarlas por primera vez sin prejuicios. Se necesita la llegada del superhombre para retomar lo que Heráclito empezó.
4-. Relaciona las ideas.
Las ideas de este texto nietzscheano tienen, como podemos ver, un marcado acento metafórico, tal y como sucede en todo el libro “Así habló Zarathustra”. En este texto Nietzsche parte de una afirmación clara: nos va a explicar cómo el espíritu humano sufre (tiene que sufrir) ciertas transformaciones. A reglón seguido comienza a explicarnos tales transformaciones: la primera tiene lugar cuando el camello se convierte en león; el camello, un animal que hinca sus rodillas para ser cargado es como el hombre metafísico que carga con la culpa y el pecado y con ello se le inmoviliza y se le arrastra hacia el desprecio por la vida. Pero se da cuenta de su error y se transforma en león, un animal fiero y combativo que quiere acabar de una vez por todas con las cadenas de la ética cristiana, con la moral de esclavos, quiere liberarse del “tú debes” y dejar paso al “yo quiero”, al amor hacia el mundo, entendido como flujo de fuerzas, y hacia la vida. Pero se necesita una última transformación, se necesita que el león se convierta en niño, mostrándonos que se necesita de esa inocencia que caracteriza al niño para empezar de cero, para no coger malo hábitos ni partir de ciertos prejuicios, se necesita comenzar de cero, amando la vida por encima de todas las cosas y creando valores que hagan posible esa glorificación de la vida.
5-. Explicación del texto.
Profundicemos un poco más en lo que ya he explicado en los puntos anteriores. Nietzsche, como sabemos, considera que la historia del pensamiento occidental, que es la historia de la metafísica y de la moral cristiana, es un gran error, y por ello, una vez diagnosticado el mal que aqueja al mundo y al ser humano, hay que plantear un remedio, una curación. Nietzsche pretende, a través de su filosofía, liberar al hombre de sus ideas metafísicas, liberarlo de la pesada carga del ideal ascético judeo-cristiano, y convertirlo en un hombre libre que ame la vida por encima de todo. Y para representar tal liberación nos plantea las tres transformaciones que debe experimentar el espíritu humano. El hombre metafísico y cristiano (el camello) confía y cree en los valores impuestos por la metafísica occidental y por el cristianismo; el error que empezó Sócrates-Platón y que continuo con fuerza el cristianismo, la escisión entre un mundo verdadero y un mundo falso, entre tierra y cielo, es creído a pies juntillas por ese hombre metafísico, que está convencido en la posibilidad de una única verdad absoluta, en la posibilidad de una vida mejor después de la muerte al lado de Dios; para Nietzsche tal hombre está equivocado, ya que no hay ni mundo verdadero, ni una verdad absoluta, ni Dios, ni vida después de la muerte, y ahí es cuando el camello se transforma en león, es decir, en aquel hombre que reconoce y sabe de la vacuidad de los valores metafísicos y cristianos, el hombre que sabe que lo único que hay es la vida en su constante devenir, una vida que no podemos atrapar, pero que tenemos que aceptar con sus contradicciones con sus cosas buenas y malas, felices y tristes. Ese “último hombre” quiere derrocar de una vez por todas el “tú debes” cristiano y kantiano, y transformarlo en “yo quiero” lejano de reglas ascéticas y de la idea de pecado, alcanzando así la libertad de movimiento que el ser humano merece, aunque se equivoque, ya que la vida, como decíamos, es error y acierto. En ese “yo quiero” se muestra un conato de amor fati, de amor hacia la vida alejada del corsé racional y conceptual que se le había impuesto por parte de la metafísica anterior, y es ahí donde surge la última transformación, la del león en niño, la del “último hombre” en superhombre, ya que se necesita el olvido definitivo de todo lo anterior, una vez el mundo verdadero deviene fábula se necesita la llegada del superhombre, del niño que con su inocencia empieza de nuevo, sin prejuicios, sin dogmas, sin corsés sobre los que actuar; el superhombre verá el mundo, la vida como lo que es, un conjunto de fuerzas en continuo conflicto, un mundo como voluntad de poder, donde el eterno retorno se ocupará del triunfo de las fuerzas activas y creadores. Ama de tal forma la vida, dirá Nietzsche, que quieras que todo lo que hagas se puede volver a repetir de la misma forma eternamente.
MODELOS COMENTARIOS
14. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)
a) Sitúa al autor en su contexto.
Immanuel Kant es uno de los máximos representantes de la ilustración europea; tanto a nivel de teoría del conocimiento como a nivel ético, lleva a cabo un giro copernicano, llevando a cabo una dura crítica a la metafísica como saber especulativo, estableciendo los límites del conocimiento, y realizando, a nivel práctico, una crítica a las éticas materiales del pasado, planteando una ética formal, vacía de contenido, necesaria y universal.
b) Tema.
No debemos, a la hora de actuar, utilizar a una persona como medio para lograr algo, ya que toda persona tiene, por encima de todo, dignidad y merece todo nuestro respeto.
c) Ideas principales.
- El hombre es un fin en sí mismo, no un instrumento (medio) para conseguir algo, y debe ser considerado así siempre, tanto para con uno mismo como para con los otros.
- Lo que buscan las inclinaciones tiene un valor “condicionado”, no en sí, porque adquiere su valor de que se les desee. Por ejemplo, la comida es más valiosa si tenemos hambre. Las inclinaciones (deseos) crean necesidades, que dan valor a los objetos deseados. Y en ocasiones haríamos cualquier cosa por conseguir tales fines, sin pensar si lo que hacemos está bien o no.
- Las inclinaciones en sí mismas no tienen un valor en sí. Lo más racional sería más bien no necesitar nada, no crear necesidades: “más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas”.
- Las personas son seres racionales, fines en sí mismos con un valor en sí; mientras que las cosas, objetos irracionales, tienen un valor relativo: depende de lo deseadas que sean, o de la necesidad que tengamos de ellas. Lo que otorga valor en sí a algo es que esté dotado de razón. Por tenerla, podemos reconocer a las personas como semejantes a nosotros, por tanto no como meros instrumentos para algo, sino merecedoras de respeto.
d) Relación entre ideas.
En este texto de carácter argumentativo, Kant empieza planteándonos una de sus tesis principales, en concreto, la tercera acepción del imperativo categórico, el ser humano es un fin en sí mismo, y como tal debe ser tratado siempre, nunca como medio para conseguir algo. Sigue planteándonos que los objetos de nuestros deseos tienen un valor condicionado, es decir, necesitamos ese objeto y por ello hacemos lo que sea para conseguirlo, pero no tienen valor en sí mismos, tan sólo para satisfacer nuestra necesidades, y así, Kant nos aconseja que deberíamos generarnos menos necesidades, y de ese modo nuestros deseos serían menos y más racionales. Para terminar, Kant nos expone la diferencia entre cosas y personas; las cosas, carentes de racionalidad pueden ser utilizadas como medios para conseguir algo, en cambio, las personas poseen racionalidad, son fines en sí mismos y no medios para nada ni nadie, y merecen respeto y deben tener dignidad.
e) Explicación de las ideas.
En este texto, Kant recoge el sentir de la tercera formulación del imperativo categórico. Tal formulación nos obliga a tratar a los demás, a nuestro prójimo, siempre como fin en sí mismo, nunca como medio, nunca como algo que puedo usar para sacar adelante mis propósitos, mis deseos; toda persona, tanto yo como el otro, merece respeto ya que tiene dignidad. El “respeto” mencionado al final del texto es especialmente importante en la ética kantiana, porque es el fruto de la razón práctica que une a los seres racionales entre sí: un ser humano sentirá respeto (mejor dicho: su razón le dirá que lo contemplado tiene un valor en sí) ante las personas cuando reconozca su racionalidad, y por tanto su carácter de semejante. El amor a los semejantes que predica el Cristianismo, o la empatía con el prójimo que decía Rousseau, se transforman en la ética kantiana en una comunidad de seres racionales que se reconocen como tales en la medida en que cada uno de ellos no se encierra en sus inclinaciones (deseos, costumbres, creencias) particulares, sino que se abre a la racionalidad común, que diseña la conducta de cada uno como la conducta deseable por todos. Vemos aquí que la frecuente crítica fácil a los ilustrados como fanáticos de una razón fría nada tiene que ver con lo que dice Kant. Lo que puede unir a los seres humanos para Kant es la razón, tanto en su uso teórico como en el práctico. Ese respeto no sólo es entre las personas, sino hacia uno mismo cuando actúa siguiendo los dictados del imperativo categórico. Ese respeto hacia uno mismo es la virtud kantiana, lo único que está en nuestra mano conseguir, pues la felicidad, dado nuestro carácter de seres empíricos, siempre estará sujeta al azar de las circunstancias. El sujeto moral se reconoce como digno de respeto porque libremente sigue los dictados de la razón práctica, es decir, hace lo que debe y esa virtud le lleva a verse a sí mismo como merecedor de una felicidad que muy posiblemente en medio de un mundo injusto no obtenga. Pero el valor de sí mismo como sujeto racional resplandece en medio de la podredumbre de un mundo irracional, y ese valor presupone que no todo es lo que vemos aquí. Tarde o temprano, en este mundo o en el venidero, seremos merecedores de la felicidad por lo que hemos hecho a lo largo de nuestra vida en el mundo terrenal.
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13. Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crítica de la razón pura] se puede quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón *…+ Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad (I. KANT, Crítica de la razón pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24).
a) Contextualización del autor.
Estamos ante uno de los principales filósofos ilustrados. Immanuel Kant va a protagonizar un giro copernicano en el ámbito de la teoría del conocimiento, dando lugar a un idealismo trascendental que pondrá al sujeto en una situación predominante con respecto al objeto conocido. Su “Crítica de la razón pura” desembocará en el fin de la metafísica como ciencia, y dejará paso al uso de la razón práctica que recuperará los principales objetos metafísicos como postulados de la razón práctica.
b) Tema.
Kant distingue dos usos de la razón, uno teórico, donde la razón no debe ir más allá de los límites de la sensibilidad, y uno práctico, donde sí puede traspasar tales límites, aunque no con ánimos de un conocimiento teórico.
c) Ideas.
- La tarea crítica de su gran obra “La Crítica de la razón pura”, parece a primera vista de corte negativo ya que nos plantea la imposibilidad de que la razón traspase los límites de la sensibilidad.
- No obstante, dicha labor crítica se torna en positiva cuando nos damos cuenta de que hasta la fecha la razón especulativa iba a la deriva, intentando construir castillos en el aire a base de conceptos vacíos de contenido.
- Es cierto que, a través del uso teórico de la razón, la metafísica pone fin a su intención de convertirse en ciencia; los juicios sintéticos a priori en el ámbito de la metafísica no son posibles, nos dirá Kant, pero las entidades metafísicas no dejarán de tener su función, al menos en el uso práctico de la razón, en la que se convertirán en postulados de la razón práctica y explicarán el motivo por el que cada persona obedece al imperativo categórico y hace lo que debe.
d) Relaciona las ideas entre sí.
En este texto de carácter argumentativo, Kant nos plantea, como primera tesis, la utilidad negativa de la tarea crítica, ya que, pone límites a la razón advirtiéndonos del peligro de traspasar los límites de la experiencia sensible en el ámbito del conocimiento; pero, a renglón seguido, nos dice que ese aparente sentido negativo de la crítica se torna en positivo ya que aunque creamos que estamos limitando el “poder” de la razón, lo que estamos haciendo realmente es poner las cosas en su sitio, dando su lugar al uso puro práctico de la razón, y desechando la razón especulativa que no nos llevaba a ningún sitio, tan sólo a creer que podíamos llegar a conocer lo que sólo es objeto de creencia. Por todo ello, concluye que lo que aparentemente parece destruido con la crítica a la metafísica, retoma su fuerza como postulados de la razón práctica.
e) Explicación de las ideas.
Kant es el máximo representante de la llamada filosofía crítica y esto es así porque su tarea fundamental es someter a la razón al tribunal crítico que elimine de ella todos los elementos oscuros y no racionales. La tarea fundamental de este pensador, es hacer un juicio a la razón, para resolver las interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón que había en su tiempo, entre el dogmatismo racionalista que tomaba a la razón como la base o fundamento del conocimiento y de la moral y el escepticismo empirista que llega a mantener que el fundamento se remite a lo dado a los sentidos.
Debemos tener en cuenta que Kant en el análisis de la facultad de conocer (uso teórico) establece las condiciones para el conocimiento científico, apreciando que es necesario aplicar los conceptos (categorías puras y conceptos a posteriori) a la información dada por los sentidos, con lo que deduce que la metafísica no es una ciencia, esto es, que no puede haber un conocimiento científico de Dios, del alma y del mundo (objetos metafísicos por antonomasia). Pero si bien no puede haber un conocimiento de estos tres objetos metafísicos, sí tienen un papel en la ética; en el uso práctico de la razón esos conceptos metafísicos sí podrán aplicarse más allá de la experiencia, pero sólo en tanto que somos seres prácticos, éticos; pero sin que por ello podamos afirmar que esos enunciados prácticos formen conocimientos. No son conocimientos ya que no podemos saberlos ciertos, sólo podemos tener fe, fe racional, en que lo son, porque sin ellos no será posible realizar los fines prácticos que la ética propone a todo ser racional.
De ahí cierta disociación en el pensamiento kantiano que se verá obligado a, por un lado, negar la validez a la metafísica en su uso para el conocimiento teórico de experiencia y, por el otro, a proponer el uso de esos mismos objetos de la metafísica a la razón cuando ésta intenta hacer reales sus objetivos morales o prácticos.
martes, 3 de mayo de 2011
karl marx
KARL MARX 1818-1883
| 1. INTRODUCCIÓN | ||
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Obras principales:
- Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel (1843)
- Economía y filosofía (1844)
- Tesis sobre Feuerbach (1845)
- Manifiesto del partido comunista (1848)
- Contribución a la crítica de la economía política (1859)
- El Capital (1885-1895)
La filosofía de Marx se distingue por su carácter antiteórico y comprometido respecto al esfuerzo de liberación de la clase obrera frente a la sociedad burguesa que se había ido formando a consecuencia de la Revolución Industrial a partir de finales s. XVIII. La acción o praxis revolucionariaforma parte integrante de su filosofía.
Según Lenin, las tres fuentes de la obra marxiana, y contra las cuales se pronuncia son:
a) Filosofía alemana clásica: Hegel y Feuerbach principalmente.
b) Economía política inglesa: Adham Smith, David Ricardo, Malthus...
c) Socialismo utópico: Saint-Simon; Fourier; Owen.
El pensamiento marxista puede ser interpretado desde tres puntos de vista complementarios:
a) Tª Económico-sociológica: Teoría crítica sobre la realidad social burguesa y capitalista, en la que al tiempo de ofrecer una interpretación de la misma, adelanta una interpretación de la historia como lucha dialéctica de clases (capitalistas/proletarios).
b) Tª política: que propone una praxis revolucionaria incardinada a la transformación de la realidad y de la estructura económico-política.
c) Critica filosófica: Pone en tela de juicio a toda la filosofía anterior, especialmenteal idealismo alemán en la figura de Hegel y el materialismo mecanicista de Feuerbach. Marx pretende dar a la filosofía un giro pragmático al considerar que el mero pensar y teorizar sobre la realidad no es suficiente.
El marxismo es, en definitiva, una concepción del mundo.
Para Marx, Hegel representa el sumum del pensamiento burgués, aún así, hay que reconocer en Marx un gran número de elementos hegelianos, tales como la idea de dialéctica y de trabajo. Pero, en general, considera a la filosofía hegeliana como bastante reaccionaria, en cuanto que identifica:REALIDAD=RACIONALIDAD, según Hegel:"Todo lo racional es real, y todo lo real es racional"
La segunda parte de la frase le pareció a Marx inadmisible, ya que afirmar eso significaba que también la realidad social y política de su tiempo eran igualmente racionales. Una afirmación semejante no es más que mera apología del presente, una justificación del orden establecido. A partir de tal afirmación se deduce, según Marx, que toda posibilidad de cambio o transformación es irracional, porque todo lo que es real es racional, y, por consiguiente, todo lo que todavía no es real, sino posible, es irracional. De ahí el carácter reaccionario de la 2ª parte de la frase. Por lo tanto, tal afirmación es insostenible, ya que la existencia del proletariado, clase condenada a un tipo de vida casi animal, contradice la supuesta racionalidad de la realidad.
En otro orden de cosas, Marx critica la concepción hegeliana del saber y la filosofía. Hegel afirmaba que la filosofía llegaba siempre demasiado tarde: en tanto que pensamiento del mundo aparece sólo cuando la realidad ha cumplido su proceso de formación. Vendría a ser como "el búho de Minerva solamente alza su vuelo en el ocaso". La filosofía es reducida por Hegel a interpretación, a teoría, a una visión de la realidad como sistema perfectamente coherente. Para Marx, en cambio, este modo de entender la filosofía es ideológico porque contribuye a perpetuar modelos ya establecidos, y contra Hegel afirma en su undécima tesis sobre Feuerbach que: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de cambiarlo"
Marx criticó el lado estático de la filosofía hegeliana, expresado en su concepción de sistema, pero, por otra parte, aceptó su carácter dinámico adoptando el concepto de dialéctica. Recordemos que, según Hegel, la realidad es dinámica y su fluir constante viene determinado por la lucha de contrarios, expresada en la triada fichteana, y que comúnmente se ha atribuido a Hegel de tesis, antítesis y síntesis. Marx está de acuerdo con Hegel en la concepción dialéctica de la realidad que se manifiesta en el diálogo constante entre contrarios como el verdadero motor del cambio histórico.
Por último, Marx critica la concepción del Estado hegeliana en los siguientes términos:
a) Ningún Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una manifestación perecedera de la historia; más aún, la auténtica democracia pide la extinción del Estado, es decir, el autogobierno popular.
b) El Estado no es la síntesis de nada, sino la división y la antítesis entre dirigentes y dirigidos.
c) No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la razón universal la que ilumina al gobernante, sino la contingencia o la arbitrariedad, con frecuencia desastrosa para los destinos de los pueblos.
d) La misma Constitución no está por encima de las particularidades, sino que es una particularidad más al lado de otras, sólo que favorable a los más fuertes (que no siempre son los más racionales)
e) Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las exigencias de la sagrada razón, tal como pretendía Hegel, sino las facticidadesirracionales del poder.
En resumen, la crítica de Marx a Hegel se centra en tres aspectos: el conservadurismo de la frase Todo lo racional es real, todo lo real es racional; en el carácter meramente teórico de su filosofía; y en su concepción del Estado.
Marx critica el materialismo de Feuerbach. Si Hegel reduce la realidad a idea, Feuerbach, pensador perteneciente a la izquierda hegeliana,reducirá la realidad a materia, o lo que es lo mismo, a Naturaleza, de la que el hombre forma parte. Marx critica este materialismo por considerarlomecanicista, es decir, por explicar la naturaleza en términos de causa-efecto, reduciéndola a lo puramente objetivo, y por ende, al hombre, que pasa a ser objeto sensible inserto en el curso natural, pero no sujeto. La única misión del hombre es la contemplación de la naturaleza. Marx considera, en cambio, que el ser humano se define mejor como sujeto que a través de la praxis transforma la realidad, considerada también por él también como materia, pero con connotaciones diferentes.
Otro de los aspectos que Marx critica es la alienación religiosa. Dicha crítica se concreta en dos aspectos. El primero es que Feuerbach, según Marx, no considera al hombre en su aspecto individual concreto, sino al hombre en su máxima generalidad no concreta: la humanidad. El segundo consiste en la aseveración según la cual la crítica que Feuerbach hace de la alienación religiosa es sólo un primer momento. Feuerbach no ha proseguido la labor, no ha profundizado en el fenómeno de la alienación. Marx considera que a la base de toda alienación son las condiciones económicas en las que se desenvuelve una sociedad. A Feuerbach le ha faltado una comprensión histórica, genética y dialéctica del fenómeno de la alienación ya que, cuando se descubren las condiciones y los procesos de alienación, se llega necesariamente a la conclusión de que es necesaria una transformación de dichas condiciones estructurales (económicas) para superar la alienación. Feuerbach es un filósofo teórico, mientras que Marx es teórico-práctico. Frente a la mera traducción filosófica del mundo de Feuerbach, Marx se propone mundanizar la filosofía.
El socialismo utópico surgió como una crítica al incipiente desarrollo de la sociedad industrial, cuya consecuencia inmediata fue la aparición de una clase social: el proletariado, sometida a una jornada laboral de más de doce horas diarias, en la que los niños no se salvaban de estas pésimas condiciones de vida. Saint-Simon, Owen o Fourier propusieron soluciones de tipo utópico para resolver los problemas sociales. Pero, según Marx, este tipo de soluciones son sólo un parche, lo primero que hay que hacer es conocer y considerar las condiciones de la estructura económica que determinan la vida individual y social, para luego transformarla. Marx sostiene que el socialismo científico se apoya en el conocimiento exhaustivo de la estructura económica del capitalismo, estructura que determina la superestructura ideológica. Tal conocimiento permite proyectar una transformación comunista de la sociedad.
Adam Smith, Robert Malthus y David Ricardo son considerados los pensadores de la Economía Política Clásica. En general tienen en común:
1. la idea del mercado autoregulado por la ley de la oferta y la demanda.
2. la defensa de la no intervención estatal en la economía.
3. la reducción máxima de los gastos (improductivos) del Estado
A pesar de que Marx utiliza muchas de las categorías básicas del análisis económico clásico: distribución de la renta; teorías del valor en términos de trabajo; lo material como fuente de valor; distribución de la renta; clases sociales, acumulación de capital; comportamiento de beneficios, etc. sin embargo, intenta hacer un análisis basado en la evolución de la economía real y no en estructuras económicas hipotéticas como el trueque (Smith).
Marx trata la crítica de la economía política en dos momentos de su evolución intelectual: primero en los "Manuscritos" (1844), una obra de juventud, y luego en su obra de madurez: El Capital (1867)
En general, la crítica a la economía política clásica en Los Manuscritos parte de su proyecto humanista de emancipación y la lucha contra la alienación, desde esta perspectiva acusa a la economía política clásica, liberal y burguesa de ser un mero instrumento ideológigo para justificar la estructura capitalista, la alienación que de ella resulta, de presentar al capitalismo como si fuese algo natural y sin historia y, por lo tanto, como la única alternativa para el desarrollo de la humanidad. La economía clásica trata las relaciones entre los hombres como relaciones entre cosas, ocultando por tanto la situación de explotación de unas clases sobre otras. Parte del hecho de la propiedad privada aunque no lo explica, ni tampoco el fundamento de la división de trabajo y capital, etc. Así las cosas, la economía política clásica no puede ser considerada una ciencia, sino una especie de catecismo capitalista.
En su segundo periodo, Marx va más allá de la crítica humanista de los Manuscritos y afronta el análisis económico desde una perspectiva más científica. Su teoría del valor (de uso y de cambio); el concepto de plusvalía; el fetichismo de la mercancía; los análisis de la estructura económica en términos de modos de producción, fuerzas de producción y relaciones de producción; la reducción a dos grandes clases sociales: propietarios de los medios de producción y no propietarios, etc son algunas de las categorías que pone en juego Marx para explicar su análisis del capitalismo desde una crítica científica a la economía política clásica.
Se considera materialista toda doctrina que sostiene que la materia es la causa última de la realidad. Sin embargo, debemos concretar: en la teoría marxista suele distinguirse tal como lo hacía Engels entre materialismo dialéctico (Diamat) y materialismo histórico (Hismat).
A) Materialismo dialéctico: Es el materialismo de Engels, quien coincidiendo con las obras de Darwin en las que se defendía la evolución de las especies, propuso la hipótesis de que toda la naturaleza evoluciona desde lo mineral hasta el hombre. Pero esta evolución se produce dialécticamente (tesis, antítesis y síntesis) a través de una serie de leyes dialécticas, a saber:
a) Ley de la acción recíproca de la materia y de la conexión universal.
b) Ley del cambio universal y desarrollo incesante de la materia.
c) Ley del cambio cualitativo.
d) Ley de lucha de contrarios: ley de la negación o de la superación dialéctica.
B) Materialismo histórico: es una prolongación del dialéctico en el terreno de la historia humana y, según Marx, es la ciencia marxista de la historia. Pero a diferencia del materialismo de Feuerbach que es objetivo, el de Marx es subjetivo, es decir: el hombre no puede ser tratado como un objeto al que le suceden cosas, sino como un sujeto protagonista de su vida y de la historia. Y la historia viene determinada por las relaciones económicas de producción, determinadas a su vez por los modos de producción. Aclaremos términos:
Las relaciones de producción son las que se establecen entre los propietarios de los
medios de producción y los productores directos en un proceso de producción determinado (trabajadores o proletarios).
Según Marx, la historia y su evolución son el resultado de la lucha de clases, lo cual va dando lugar al cambio de los modos de producción, estos últimos son la manera de producir los bienes materiales según las diversas sociedades:
- Primitiva: propiedad colectiva de los bienes.
- Esclavista: dominio y sometimiento; el esclavo es el instrumento del amo.
- Feudal: señor dueño de la tierra, el siervo la trabaja.
- Capitalista: El capitalista es el dueño de los medios de producción y de la fuerza de trabajo que desarrolla el trabajador.
- Socialista: Propiedad colectiva de los medios de producción.
El materialismo marxista tiene como base estas tres leyes:
a) La historia es explicable mediante leyes, no leyes trazadas de antemano sino basadas en la observación de la historia misma.
b) La historia es la historia de la lucha de clases: Roma - patricios y plebeyos; Edad Media - señores feudales y siervos; Ilustración - nobles y burgueses.... Pero una vez que se ensalce el estadio comunista, el proceso dialéctico llegará a su final y en este momento tendrá lugar la configuración definitiva e insuperable de la sociedad (semejanza con Platón).
c) Las fuerzas determinantes de la evolución (o la revolución) histórica son las fuerzas económicas y materiales de la vida humana, las cuales constituyen su infraestructura.
En definitiva, el materialismo histórico marxiano sostiene que las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los demás hombres son relaciones materiales (de ahí lo de materialismo); es decir, los hombres obtienen de la naturaleza los bienes que necesitan para subsistir. Luego, los hombres producen e intercambian dichos bienes materiales para satisfacer sus necesidades materiales. A esto le llama Marx laproducción social de la vida.
Estas relaciones son las que dan origen, en última instancia a la ideología o superestructura y a la estructura jurídico-política del Estado: "No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que es el ser social-la sociedad- el que determina la conciencia del hombre".
Según Marx, la historia, en su constante evolución debida a la lucha de clases, se encamina hacia una sociedad sin clases.
Relacionado con el materialismo hay que hacer mención al concepto de dialéctica en Marx, precisamente uno de los préstamos que tomó de Hegel por considerarla el lado más revolucionario de la filosofía del prusiano, ya que la concepción de la historia marxiana es dialéctica. Sin embargo, Marx presenta su dialéctica como la inversión de la dialéctica hegeliana. Al contrario que la de Hegel, es una dialéctica de la realidad, de la materia, y no de la Idea. Por otra parte, si Hegel, debido a la importancia que le concedía al sistema, daba preeminencia a la categoría de totalidad, Marx apoya su dialéctica en otra categoría fundamental: la de contradicción, más revolucionaria, ya que por ella se niega la realidad existente y se insta a su transformación radical.
Marx aplica la dialéctica al conocimiento de la historia, veamos una pequeña muestra, aunque algo banal. Pondremos como ejemplo las dos clases sociales que distingue Marx: Capitalistas o dueños de los medios de producción; clase proletaria u obreros, y finalmente, la superación de las clases sociales mediante la implantación del sistema económico comunista o socialista en el que ya no existen dichas diferencias:
Tesis: Capitalismo
Antítesis: Proletariado
Síntesis: Sociedad sin clases (comunista)
La dialéctica es para Marx, al igual que para su compañero Engels, y para su antecesor Hegel, el motor de la realidad y la historia. La diferencia reside en el hecho de que para Hegel la historia era la historia de la Idea o Espíritu (dialéctica idealista) y para Marx y Engels, la historia es el desarrollo de la materia (dialéctica materialista).
Ideología es un término creado por Destutt de Tracy designando una concepción científica que intenta estudiar los conocimientos, el conjunto de ideas que caracterizan a una época, a un grupo de personas, etc... En general el término suele entenderse positiva o negativamente:
a) Positivamente: como sistema de representaciones (imágenes, ideas, símbolos) dotados de una existencia y de un papel histórico en el seno de una sociedad dada. En este sentido la ideología sería algo inevitable en el ser humano, porque es el modo que tiene de proyectarse y tomar conciencia de sí mismo.
b) Negativamente: sin embargo, el problema surge en cuanto que esa conciencia puede ser adecuada a la realidad o bien, y es lo más corriente,falsea la realidad misma y conduce al hombre a una autoconciencia falsa.
El marxismo sostiene que la ideología es un conjunto de ideas, un producto social que se expresa en el lenguaje y tiene un sentido básicamentenegativo: autoconcienca falsa, o lo que es lo mismo: creer que los pensamientos, ideas y creencias de los seres humanos surgen de la mente debido a la actividad intelectual libre y autónoma. Según Marx sucede todo lo contrario, las ideas y creencias de todo tipo (ideología) son el resultado de las relaciones de producción, o lo que es lo mismo, de la economía:
"...Las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los seres humanos son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra forma de ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponde pierden así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los seres humanos, desarrollando su propia producción material y sus intercambios materiales, cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" [Marx: La ideología alemana.]
En definitiva, es la realidad material la que determina al pensamiento y no viceversa. En consecuencia toda ideología más que reflejar la realidad, tiende a desfigurarla, y por lo tanto se trata de una falsa conciencia.
De este modo, puesto que la ideología o superestructura es dependiente de la economía o infraestructura, quien controle la economía, controlará la ideología. Pero como en la sociedad capitalista es la burguesía la que ejerce el control económico, también ejerce el control ideológico, que es el perfecto instrumento para ocultar la realidad de cara a su manipulación y la perpetuación del poder de las clases dominantes. El estudio de la ideología, que tal como hemos dicho es el fruto de ciertas relaciones de poder, es imprescindible para su eliminación práctica.
Ya hemos mencionado la distinción marxiana entre infraestructura y superestructura. La infraestructura es el conjunto de elementos materialesque resultan fundamentales en el funcionamiento y en la evolución de una sociedad, y no es otra cosa que la economía. La superestructura, en cambio, consiste en el conjunto de ideas y creencias de tipo social, político, religioso, jurídico, filosófico, etc., mediante las cuales se intenta organizar el conjunto de las relaciones humanas, defender el orden de las organizaciones sociales y la estructura económica establecida:
"El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida" [ Marx: Crítica de la economía política.]
Debido a las circunstancias indicadas, Marx señala que en la sociedad capitalista tanto la infraestructura como la superestructura se encuentran alienadas. Alienación significa desposesión, pérdida de algo que nos pertenece, y por extensión falsa conciencia respecto a la realidad en que nos encontramos.
El hombre no es un objeto, sino un sujeto transformador de la realidad a través del trabajo, gracias al cual se desarrolla, proyectándose sobre los productos que crea, en los que pone algo de su propio ser. Gracias a la intervención del hombre la materia queda humanizada.
En las sociedades industriales la relación que el trabajador establece con el producto de su trabajo no es nada creativa. El trabajo en cadena impide la identificación del trabajador con el producto creado en parte por él. El mismo trabajador, al convertirse en un asalariado vendiendo su propio tiempo, queda reducido a objeto a mercancía o valor de cambio, a puro medio en manos del capitalista, sufriendo así alienación.
La alienación principal, la que padece el obrero se manifiesta de las siguientes maneras:
1. El hombre se separa de su proyección (el producto de su trabajo ya no le pertenece)
2. Se convierte en instrumento de otro hombre, y pasa a ser considerado simplemente un obrero.
3. Las relaciones humanas que se establecen entre obreros y patronos se convierten en relaciones conflictivas, formándose dos clases antagónicas: proletarios y burgueses.
Todas estas circunstancias que conforman las relaciones productivas hacen del hombre un objeto y no un sujeto. Básicamente en esto consiste la alienación: en la separación del hombre de sí mismo. Ya no es considerado sujeto creador que transforma la materia, sino objeto o instrumento para otro hombre.
La alienación es una situación histórica promovida por cierta organización socioeconómica que debe ser conocida y asumida para así poder ser transformada.
Resumiendo, cabe distinguir las siguientes clases de alienación: infraestructural o económica y superestructural o ideológica, a su vez, en ésta podemos distinguir entre alienación social, política, religiosa y metafísica.
A) La alienación económica consiste en la explotación del obrero en cuanto que el obrero es:
a) Desposeído de lo objetos que produce.
b) No es dueño de su actividad.
c) Su mundo se transforma en un mundo deshumanizado y objetivado.
El objetivo de Marx a este respecto consiste en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción.
B) La alienación social consiste en la división de la sociedad en clases. En la sociedad capitalista los seres humanos quedan clasificados de acuerdo con los bienes materiales que poseen. El objetivo marxista consistirá pues en la eliminación de todas las clases.
C) La alienación política es el resultado de la división del trabajo: unos mandan y otros obedecen. El Estado, en lugar de servir a la sociedad tiende a esclavizarla en provecho de los intereses de los gobernantes. Su misión consiste en administrar la explotación del proletariado, de ahí que Marx señale que el obreo no tiene patria y que predique el internacionalismo proletario: "proletarios de todos los países, uníos". Desde este punto de vista la aspiración última de Marx es la abolición del Estado, de todos, y convertir el mundo entero en patria de la humanidad.
D) La alienación religiosa consiste en la evasión de la realidad hacia un mundo trascendente e ilusorio, que sirve de consuelo y esperanza para una situación mundana desgarradora e injusta. En este aspecto Marx rechaza todas las religiones y niega toda trascendencia, según él, Dios no existe yla religión es el opio del pueblo, pues tiende a adormecer la praxis revolucionaria y la liberación de los seres humanos. La religión, como el resto de la ideología, está al servicio de la clase dominante.
E) La alienación metafísica consiste en servir de justificación racional al orden establecido, limitándose a ensartar prejuicios rentables para la clase dominante.
La economía es la base y el fundamento de las relaciones sociales. Ahora bien, en la estructura económica se pueden diferenciar dos elementos, a saber, fuerzas productivas y relaciones de producción. Las primeras son todos aquellos medios, instrumentos y la propia actividad humana mediante los cuales los individuos humanos intervienen en la producción. Las segundas son las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos. Las relaciones de producción dan lugar a diferentes modos de producción: primitivo, esclavista, feudal, capitalista... En cada modo productivo se dan un tipo diferente de relaciones; en el capitalismo, el capitalista se adueña de las fuerzas productivas: instalaciones, maquinarias y otros medios, al mismo tiempo que, mediante el salario, se adueña también de la fuerza de trabajo del obrero.
Marx, igualmente, distingue entre valor de uso y valor de cambio. El valor de uso es lo que la cosa vale en sí misma o en relación a la necesidad humana que satisface (Por ejemplo, el valor del uso del agua consiste en su utilidad para saciar la sed, apagar un fuego, lavarse...) El valor de cambio, también llamado mercancía, es el que impone la ley de la oferta y la demanda, se traducen en precios. Marx denuncia que a lo largo de la historia se ha tendido a anular los valores de uso y a ser sustituidos por los valores de cambio, es decir, se ha tendido a valorar a los objetos, animales y hasta los seres humanos y sus actividades por su precio en el mercado. El mismo obrero ya no es considerado como un ser humano, sino como unamercancía. Del trabajo del obrero obtienen los capitalistas plusvalía, que es el beneficio que se obtiene del trabajo de cada trabajador una vez que se ha restado lo que cuesta el trabajador (salario) del valor de lo producido por él, que siempre es muy superior al salario. En otras palabras, un trabajador produce más de lo que cuesta su salario, de ahí se obtiene el rendimiento (ej.: un jornalero es capaz de recoger al día 125 Kg. de castañas y gana 36 €, si el precio del kg. de castañas es de 1€. 125 kg. valdrán 125 €, con lo que la plusvalía generada por el trabajador es de 79 €. Si para producir 125 kg. el patrón tiene que invertir en mantenimiento al cabo del año unas 25 €, por ejemplo, entonces, de cada trabajador por día viene a sacar unos 54 € . A mayor número de trabajadores, mayor plusvalía)
Pero Marx cree que esta situación no es justa y que sólo mediante la actividad revolucionaria la economía burguesa será sustituida por la economía socialista y ésta, a su vez, desembocará en una economía comunista. El motor de dicha revolución es la lucha de clases.
Según lo dicho, las clases dominantes lo son precisamente porque someten y explotan a las clases inferiores, pero éstas, según van tomando conciencia de su situación, se organizan y luchan para salir de su estado. El paso de unas estructuras económicas a otras se produce por la lucha contra la opresión. A este respecto señala Marx que con el triunfo del liberalismo capitalista, dicha rivalidad se establece entre los grandes capitalistas, dueños de los medios de producción y los proletarios sometidos.
Pero la economía capitalista, por su propio desarrollo, supone la guerra de todos contra todos. Porque no solamente los proletarios poseen intereses contrapuestos a los capitalistas, sino que los capitalistas son rivales entre sí, y algo parecido sucede con el proletario, ya que ante la escasez de trabajo y la abundancia de fuerza obrera se tiende a disminuir el precio del salario, y por otra parte, en cualquier momento un obrero puede ser sustituido por otro. Esta rivalidad de todos contra todos es consustancial al sistema: el capitalista necesita explotar más al obrero para obtener mercancías más baratas con el fin de contrarrestar la competencia de otros capitalistas, de tal modo que los que no consigan obtener plusvalía suficiente para mantener y ampliar su negocio en libre competencia con otros, se arruinará y pasará a ser proletario. Así, el número de proletarios será cada vez mayor y bajarán los salarios. Los medios de producción se irán concentrando cada vez más en unos cuantos capitalistas. Según Marx, debería llegar un momento en que, debido a la abundancia de masa obrera y la escasez de trabajo, éste fuera tan barato que los salarios ni siquiera cubrieran las necesidades alimenticias mínimas de los proletarios.
Sin embargo, Marx cree que, antes de que la situación anterior se radicalice, el proletariado irá tomando conciencia de su auténtica situación, y se unirán para acabar con la opresión y provocar así la crisis del capitalismo: los desposeídos desposeerán a los poseedores, consiguiendo así la erradicación del capitalismo, que será sustituido por el socialismo, el cual consiste básicamente en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, que pasarán a pertenecer a los trabajadores. Esta situación de dominio obrero se asegurará mediante la Dictadura del proletariado:
"Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se intercala el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda, período al que corresponde también un período político de transición cuyo estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado"[ Marx: Crítica del Programa de Gotha.]
La lucha revolucionaria habría de ser universal. El marxismo pretendía un humanismo común, una patria común unida por el trabajo humano no sometido a explotación.
Una vez realizada la revolución y consumado el triunfo de los trabajadores, desaparecerá la división de clases y todos los seres humanos serán una fraternidad internacional, gracias a la cual, se eliminará la injusticia.
La sociedad socialista no es el punto final. Sí es cierto que en ella se abolirá la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá la explotación, y el valor de cambio será sustituido por el de uso. Pero sólo es un paso intermedio en virtud del cual se irá preparando a la sociedad en los nuevos valores. El estadío definitivo será la sociedad comunista; en ella los seres humanos trabajarán libremente, habrá superabundancia, desaparecerá el valor de cambio y se instaurará el de uso, y estará regido por el principio: a cada cual según sus necesidades, que siempre podrán ser satisfechas con facilidad:
"En la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre trabajo intelectual y trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del individuo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera `¡Dé cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!'" [Marx: Crítica del Programa de Gotha.]
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