CONTEXTO HISTÓRICO DEL CRISTIANISMO.-
El cristianismo es una religión no una filosofía. Por eso, en sentido estricto, sólo cabe hablar de filosofía cristiana en referencia a la filosofía hecha por los cristianos. Aunque ésta sea una filosofía que parte de supuestos e intereses distintos a la de los filósofos anteriores, y por esto consta de un desarrollo propio y diferenciado.
La religión cristiana entra en contacto con la filosofía griega en el siglo II de nuestra era, justo desde el momento en que hubo conversos cristianos de cultura griega. El marco donde se produce el encuentro es el helénico, caracterizado por el predominio de la especulación racionalista griega. Desde esa perspectiva racionalista helénica las nuevas nociones cristianas, como la de la fe, apenas se entienden. Pero la necesidad doctrinal que tiene el cristianismo de expandirse, y de defenderse de las críticas racionalistas, hace que comience a incorporar y manejar nociones puramente filosóficas —como la de "Logos"— tomadas del helenismo, y con ellas intenta explicar y hacer comprensible su mensaje.
La Patrística será, en cierto modo, resultado de esa asimilación de nociones y conceptos filosóficos, y representará el primer intento de cristianización del pensamiento helénico; su fuente principal será el platonismo medio y el estoicismo romano, y será un pensamiento realizado por los denominados "Padres de la Iglesia", que presentaron dos orígenes diferenciados: griego y latino. La Patrística, que se desenvuelve aproximadamente desde el siglo II hasta el concilio de Calcedonia (451), presenta su apogeo con S. Agustín. A la muerte de éste en el siglo V acaba la Edad Antigua y se inicia la Edad Media.
Debido a las invasiones bárbaras el tiempo que dista desde el s. V al IX no presentará novedades filosóficas. Se trata de una época de recapitulación de la antigüedad donde cabe destacar a Boecio y a San Isidoro de Sevilla. Finalmente a partir del s. IX, y como consecuencia del renacimiento carolingio, se inicia la escolástica.
La Escolástica es un saber de escuelas y consiste en un cuerpo unitario de doctrina que es considerado común. En él se da la colaboración de distintos pensadores individuales que aseguran una especie de continuidad al pensamiento de la escuela. La orientación del pensamiento escolástico está marcada por la influencia del pensamiento de S. Agustín, y por las aportaciones estoicas y neoplatónicas. Sin embargo, esta orientación, va a sufrir un cambio hacia el siglo XIII.
La sustancial novedad que presentará el siglo XIII en el pensamiento cristiano procede de la llegada del pensamiento aristotélico a Occidente, lo que dará lugar al aristotelismo medieval.
Aristóteles llega plenamente a Occidente en el s. XIII a través de las interpretaciones musulmanas, especialmente la de Averroes, hasta el punto que llega a confundirse el pensamiento aristotélico con la interpretación que de él da Averroes.
La reacción a este Aristóteles averroísta fueron varias. Muchos lo rechazan (este es el caso de San Buenaventura), dando lugar a una reacción antiaristotélica, por entender que pone en duda el pensamiento tradicional cristiano basado en San Anselmo y San Agustín, especialmente en dos temas: la creación del Universo en el tiempo, que para Aristóteles era eterno y sin creación y la inmortalidad de la personalidad tras la muerte, que desde la interpretación averroísta se hace imposible. Otros, como Sto. Tomás de Aquino verán en Aristóteles un poderoso instrumento para la expresión de la teología, con tal de que se distinga Aristóteles de su carga averroísta. Esta aceptación modificada dará lugar a la aparición de un nuevo aristotelismo cristiano, pero de origen tomista. Y por último, un tercer grupo, los averroístas latinos, entendieron que el verdadero Aristóteles era el comentado por Averroes. Este grupo, que se considerarán a sí mismos los genuinos aristotélicos, se concentra en la universidad de París (entre ellos destacará Siger de Brabante), y formarán una oposición al aristotelismo cristiano de Tomás de Aquino.
La última novedad teológica, y ya en el s. XIV, es el nominalismo de Ockham, con el que la separación entre el ámbito religioso y el de la filosofía se agiganta.
Es época de un nuevo modo e interés del pensamiento que pondrá al hombre y a la naturaleza como centro de su especulación y que dará como resultado el Renacimiento.
LOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA:
Los problemas de la escolástica, como antes los patrísticos, son ante todo problemas teológicos que suscitan un amplio abanico de cuestiones filosóficas las cuales cabe reunir en cuatro grandes problemas capitales: el conocimiento de Dios, la creación, los universales y la relación entre la fe y la razón, (especialmente los tres últimos temas constituirán el centro de debate de la filosofía en la Edad Media).
El debate de algunos de esos temas irá evolucionando de una manera paralela. Y de hecho, en esa evolución, queda registrada la historia entera de la relación entre cristianismo y filosofía.
Como trasfondo general de la especulación cristiana se encuentra el intento de reconciliar dos clases de seres muy distintos: Dios y la creación (con especial atención al hombre). Dios es transcendente, el hombre inmanente, y sin embargo el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Por ello el hombre, por una parte, comparte el logos (la razón) con Dios, pero por otra es un ser material, creado. La Edad Media lo describirá como un cierto intermediario entre la nada y Dios. Y esta situación de ser intermedio entre Dios y la nada, que comparte con la creación, tiene su reflejo en los distintos ámbitos humanos, haciendo que el hombre se encuentre en todos ellos necesitado de Dios.
Es sobre ese modelo de relación que irá discurriendo el pensamiento cristiano. Y así, irá pasando de entender la creación absolutamente dependiente del creador, a ir paulatinamente dando autonomía a la creación respecto a Dios. Al final, la autonomía será tan grande, que tanto la naturaleza, como el propio hombre, se constituirán como objetos de estudios totalmente independientes de Dios.
2.1 La creación:
La creación es el primer problema, tanto en importancia como en ordenación, de la Edad Media, y de él se derivan en cierto modo los demás.
La creación en sentido cristiano es creación de la nada, básicamente de la nada todo. La creación no debe confundirse con lo que los griegos llamaban génesis o generación que no es más que un modo de movimiento sustancial según el cual, por ejemplo de la madera se da la mesa, esta concepción entendida como creación da como resultado el panteísmo.
Existe un principio lógico, de ascendencia parmeniana, aceptado en la edad media, según el cual de la nada, nada se hace; pero el sentido de la creación impone el matiz decisivo de que de la nada, nada puede hacerse sin la intervención de Dios. El mundo aparece pues, en la perspectiva cristiana, como contingente; no tiene en sí una razón de ser, sino que la recibe de otro, de un ser necesario que es Dios. Este planteamiento inicial da dos modos de ser, tal vez irreconciliables, creador y creación. Su reconciliación es el proyecto metafísico por excelencia del cristianismo, especialmente en la Edad Media.
La relación de dependencia entre el mundo creado y el creador variará a lo largo del período. En principio el mundo, que debe su razón de ser a Dios, no se basta a sí mismo, aun después de ser creado necesitará el concurso continuo de Dios que no sólo tiene el papel de creador sino de conservador con una acción continua y constante que evite la caída del mundo en la nada de la que salió; esto equivale a una creación continuada. El fundamento óntico del mundo se encuentra en Dios, no sólo en origen sino de un modo actual, la supeditación del mundo a Dios es total.
Esta concepción va debilitándose gradualmente en el posterior desarrollo de la escolástica hasta que al final de la Edad Media, dentro del nominalismo de los siglos XIV y XV vacila. Se entenderá entonces que ya no es necesaria esa creación continuada, el mundo ya no necesita ser conservado; sigue siendo un ser dependiente del creador, pero el ser que Dios le da en la creación le permite seguir existiendo por sí solo. Dios deja de cooperar en la conservación del mundo limitándose a dejarle ser. El mundo adquirirá autonomía, como criatura abandonada, a sus propias leyes.
La consecuencia de esto será la posibilidad de entender el mundo como un mecanismo autónomo de Dios; como un objeto de estudio que, al funcionar con las propias leyes que Dios le proporciona, puede estudiarse con independencia de Dios; es decir, la naturaleza se hace objeto autónomo de conocimiento.
2.2 Los universales:
Los universales son los géneros y las especies, los cuales se oponen a los individuos. La cuestión es saber que tipo de realidad corresponde a esos universales; de la solución que se de a esa cuestión dependerá que idea se tenga del ser y del conocimiento de las cosas. Al mismo tiempo y vinculados a esta cuestión se sitúan toda una multitud de problemas metafísicos y teológicos.
La Edad Media parte de una postura extrema, el realismo, para desembocar en otra posición extrema y opuesta: el nominalismo. Ambas mantienen una temprana disputa que invertirá en el tiempo la postura dominante.
El realismo considera a los universales anteriores a las cosas individuales y basa en Dios, bien como receptáculo de estos, bien como ideas suyas, su realidad y cognoscibilidad. La solución realista presenta una gran sencillez y se presta a la interpretación de varios dogmas, como el del pecado original, que no era realizado por un individuo particular sino que, en esencia, Adán representaba a la humanidad.
El realismo extremo pone el acento de la importancia en la especie, pero poco a poco va transfiriéndose esa importancia al individuo, como ocurre ya con Tomás de Aquino en el s. XIII.
El s. XIII marca una gran influencia aristotélica, más allá de sus escritos sobre lógica (conocidos tempranamente por las traducciones de Boecio), en contraposición a la preponderancia que Platón había obtenido por su influencia en S. Agustín. Tomás de Aquino representa el realismo moderado que entiende al individuo como miembro, no ejemplo, de una especie. Los universales serán ahora algo que tiene existencia pero que no la tiene separada de las cosas. No es claramente una sustancia separada como en el realismo extremo sino que son en la sustancia.
Por último el nominalismo, abierto por Escoto y desarrollado por Ockham niega los universales en la naturaleza quedando éstos como creaciones mentales del individuo. Esto posibilitará que se entiendan como símbolos de las cosas. El tipo de conocimiento es ahora simbólico, la naturaleza no se debe al universal sino que el universal se debe al comportamiento de la naturaleza. Y entonces se hace posible el conocimiento como conocimiento de los fenómenos que pueden quedar reflejados en el símbolo, especialmente en el símbolo matemático. Esto proporcionará el instrumento ideal con el que construir una verdadera ciencia de la naturaleza: las matemáticas; lo cual tendrá una gran influencia en el desarrollo de la “nueva ciencia” de la edad moderna.
2.3 La relación fe-razón:
El tercero de los temas es la razón. El logos es una noción que aparece en los primeros textos cristianos identificándose a Dios (en el evangelio de Juan se dice: “En el principio era el logos”); es decir, que Dios es palabra y razón. Así pues, Dios, que es el logos, proporciona un mensaje al hombre, y eso es lo que hace del cristianismo una religión revelada.
La fe en el dogma no necesita razonamiento, ni la verdad que ella enuncia demostración. Pero los dogmas son proposiciones no siempre conectadas, que para ser comprendidas necesitan una interpretación que no proporciona la fe por sí misma, sino la razón.
Bajo esta consideración la filosofía podrá utilizarse como instrumento aclaratorio de la revelación en sus distintos dogmas. Pero con ese uso benéfico de la filosofía convive el peligro de que la razón desee anteponerse al dogma, e incluso llegue a declararle inválido. Por eso, las posturas cristianas, serán ambivalentes respecto a la razón, por un lado aparece como un instrumento valioso a la teología —la filosofía sierva de la teología— pero por otro presenta el peligro de reclamarse autónoma y contradecir a la propia revelación.
El intento más maduro de la Edad Media intentará unir la filosofía a la revelación en la denominada teología natural que, distinta de la teología revelada, forme con ésta un sistema total de conocimiento que armonice razón y fe.
Sin embargo, siempre subsistieron en el cristianismo, con mayor o menor pujanza, oposiciones a la filosofía por considerarla si no inútil, peligrosa, e incluso perniciosa para la fe.
El proceso histórico en la relación fe-razón:
El cristianismo, al llegar a Occidente, se encuentra con unos sistemas de pensamiento marcadamente racionalistas y de raíz helena. Esta irrupción cristiana significa en la práctica la puesta en contacto de un modo de pensamiento y vida basado en la razón, y representado por el pensamiento heleno, con otro modo, de ascendencia judía, basado en la fe, y que viene a ser la nota diferenciadora de las religiones reveladas.
Pues bien, del choque entre la nueva religión y la vieja filosofía dos variantes se hacían posibles, o la filosofía se subordinaba a la religión, o la religión se subordinaba a la filosofía. Esa última fue la denominada variante gnóstica.
La idea general del gnosticismo es la pretensión de hacer del conocimiento, en sustitución de la fe, el medio de salvación. La revelación quedaría pues subordinada al conocimiento racional y el cristianismo pasaría así de ser una religión a ser una filosofía religiosa. La variante gnóstica irá perdiendo paulatinamente importancia, y terminará por ser declarada herética en el concilio de Nicea (325), que es donde se fijan los cánones cristianos y se da fin al período de formación del cristianismo.
Durante la Patrística las posiciones cristianas respecto al valor de la filosofía, y con ella el valor de la razón, varían. Algunos de los padres de la Iglesia la consideran un peligro (Taciano, Tertuliano), otros un complemento y ayuda (San Justino, Clemente de Alejandría). De modo general se sitúa como principal la revelación, y la filosofía, en el caso de una valoración positiva, queda como auxiliar suya.
San Agustín (354-430) no se preocupa de marcar diferencias entre fe y razón. La verdad revelada se le da a la razón para que ésta haga comprensibles sus contenidos. No hay sitio para contradicción, puesto que la verdad es una. Y de hecho, para hallarla, se debe entrar en uno mismo, porque la verdad está en Dios y a Dios le encuentra el hombre en sí mismo.
La concepción agustiniana se mantiene sin oposición hasta el siglo XIII. En ese siglo irrumpe Aristóteles en la Edad Media.
El averroísmo latino propondrá una forma de relación distinta. Averroes consideraba a Aristóteles como la culminación de la ciencia humana, y su sistema como la suprema verdad, la cuál chocaba con la interpretación islámica ortodoxa. Como consecuencia propone la denominada teoría de la doble verdad, la cuál señala que una proposición verdadera puede ser claramente entendida en filosofía y alegóricamente expresada en teología. El Corán expresa la verdad de manera adecuada para el hombre iletrado, el hombre ordinario, mientras que el filósofo extrae el núcleo de lo alegórico y llega a la verdad desnuda de sus elementos y ornatos. Por tanto Averroes subordina la teología a la filosofía, y hace que sea el filósofo quien deba decidir que pasajes y teorías coránicas debían entenderse alegóricamente y cuales no, y cómo debían ser entendidas.
Esta es la teoría que aceptarán los averroístas latinos. Sin embargo en 1277 sus propuestas son condenadas en una sentencia que entiende la teoría de la doble verdad de un modo distinto. Esta forma de entenderla suponía que tal teoría afirmaba que una misma proposición podía ser verdadera en filosofía y falsa en teología, dándose una doble verdad de hecho, sin embargo esa no era la propuesta original.
Una forma diferente de ver la relación entre fe y razón es la propuesta en el s. XIII por Tomás de Aquino. Tomás supone que hay una perfecta adecuación entre fe y razón que posibilita una teología racional, aunque orientada por la revelación. De hecho, es que las mismas pruebas de Dios parten de datos sensibles para elevarse a Dios a través de la pura razón. Tomás significará un punto de equilibrio entre razón y fe que posteriormente se inclina en el nominalismo a una separación radical.
En el nominalismo, que se hace pujante en el s. XIV, la teología aparece como algo sobrenatural, en ella nada tiene que hacer la razón, su campo no es ya teórico sino el práctico y moralizante. De esta forma la filosofía queda dueña del logos y el hombre posibilitado para el libre ejercicio de la razón; como en el caso de Ockham, para quien es al hombre al que corresponde la razón (aunque limitada), y a Dios la omnipotencia, el no estar sometido a ninguna ley, ni siquiera de la razón, que pudiera mermar su libre albedrío. Ahora bien, si Dios no es razón, la razón humana no puede ocuparse de él.
Así pues, la divinidad deja de ser el gran tema teórico del hombre al acabar la Edad Media. La divinidad viene a ser sustituida por dos objetos asequibles a la razón: el mismo hombre y el mundo, que darán lugar al humanismo y a la ciencia de la naturaleza, los dos grandes temas del Renacimiento.
